БЕЛЕЖКИ ВЪРХУ ЕТНИЧЕСКАТА СИТУАЦИЯ В ДЕВОЛСКИЯ КОМИТАТ ПРЕЗ РАННОТО СРЕДНОВЕКОВИЕ  

Posted by Kokice

Останки от римския град Хераклея Линкестис до днешна Битоля

     Деволски комитат обхващал най-югозападната част на българските земи през втората половина на IX в. Днес тази територия се намира в пределите на Р Македония, Албания и Гърция. Районът най-вероятно е завладян по времето на кана сюбиги Персиян (836–852). Основание за това дава фактът, че към момента на покръстването той със сигурност е бил български, безспорно свидетелство, за което е надписът от Балши (Бешевлиев 1992б: 151–152). За княз Борис І (852–889) в историографията е утвърдена тезата, която е в пълен унисон с наличните извори, че във всичките си военни действия е претърпявал неуспехи, което означава, че е малко вероятно именно той да е завладял тази обширна област. Със завладяването на Югозападна Македония и Централна Албания българите си осигурили излаз на Адриатическо море. Но излазът на море не е причината за българската експанзия, тъй като българите през периода изпитвали пълна апатия към морето и свързаните с него дейности (Станев 2007: 3–10). Чрез това си действие българите достигали околностите на важния византийски град Драч, който по това време е и център на едноименната тема. Така те прекъснали сухопътната комуникация между него и Солун по стратегическия път Вия Егнация, както и с крепостите по брега на Епир, т.е. българите се вклинили във византийските територии в тази част на Балканите.
     Във връзка с потушаването на бунта срещу покръстването, от изворите е известно, че България е била разделена на 10 провинции, наречени комитати (Бертински 1960: 287). По това време държавата обхващала почти цяла България, цяла Румъния, част от Молдова, най-югозападната част на Украйна, Източна и Централна Сърбия, Косово, цяла Р Македония, южната част на Албания и част от Северна Гърция (фиг. 1). Това означава, че всеки един от въпросните комитати е обхващал значителна територия. За югозападните български земи има данни за два комитата – Брегалница и Девол. Брегалнишкият комитат се споменава

Фиг. 1.
в Мъченичеството на Петнадесетте тивериуполски мъченици (Теофилакт 1994б: 69,37; 70,39; 71,40; 75,47) и Наръшкия надпис (Бешевлиев 1992б: 183), а Деволският – в Житието на св. Климент Охридски от Теофилакт Охридски (Теофилакт 1994а: 31,ХVІІ.53; 32,ХVІІ.54). Границата между тях не е ясна, но предвид природните дадености най-вероятно това е била р. Вардар или по-скоро планинските масиви западно от нея. Център на Деволския комитат е бил Девол, дн. Югозападна Албания. Самият Девол не е безспорно локализиран, но без никакво съмнение е бил в горното течение на р. Девол, някъде около дн. град Корча (Николов 2005: 190; Пентковский 2016: 79–81). Именно тук през 886 г. княз Борис е изпратил Климент, като за център на неговата дейност бил определен Девол, а отделно му били подарени и две места за почивка – в Главиница, дн. Балши, и в Охрид (фиг. 2). На въпроса защо именно тук е бил пратен Климент, няма еднозначен отговор (Илиев 2010: 75–83).

Фиг. 2.

     В края на VI – началото на VII в. Балканският полуостров е бил арена на масирани аваро-славянски нашествия. В резултат на това византийската власт почти навсякъде била унищожена, а старото местно население избито, прогонено или отвлечено. В началото на VII в. започнало масовото славянско заселване. Най-много сведения има за славяните около Солун. Опитите на тези племена да превземат града са подробно описани в Чудесата на св. Димитър Солунски. Три от споменатите там племена впоследствие са влезли в Деволския комитат (фиг. 2).
     Най-много сведения има за драгувитите (Dujčev 1964: 215–221; Томоски 1996: 195–203). Това племе е обитавало района между Солун и Верия и през 904 г. все още пазило племенната си обособеност, като една част от него била подчинена на ромеите, а другата – на българите (Йоан Камениат 1964: 22). Границата в този участък през 904 г. е известна благодарение на надписите от Наръш и Вардаровци (дн. Аксиохори) (Бешевлиев 1992б: 183–185; Николов 2014: 825–836). За тези надписи е изказана тезата, че са били издигнати преди превземането на Солун от арабите, т.е. преместването на българската граница в южна посока е станало преди, а не вследствие на завладяването на града от арабите (Shepar 1989: 12–13; Шепард 2007: 93–94; Георгиев 1999: 102–103; Лешка 2011: 417–422). Важното в случая е, че надписите много точно подкрепят думите на Йоан Камениат, според когото още преди превземането на Солун част от живеещите в околностите му драгувити били под властта на българите. В надписите като областен управител е посочен комит Дристър, за когото от Мъченичеството на 15-те тивериуполски мъченици знаем, че по времето на цар Симеон е бил комит на Брегалница. Следователно тези драгувити, които през първите години от управлението на Симеон били завладени от българите, попадали в обхвата на Брегалнишкия комитат. Тъй като точният обхват на обитаваната от тях територия не е известен, не е изключено част от тях да са живеели и северозападно от Верия, което означава, че отделни групи попадали и в рамките на Деволския комитат.
     Много по-сложно е положението с берзитите. Те се споменават за първи път като участници в голямото нашествие през 614/615 г. и последвалата втора обсада на Солун (Чудесата 1960: 129). Берзитите отново и за последен път се появяват в изворите през 774 г., когато кана сюбиги Телериг (766–777) изпратил 12 000-на армия с цел да ги пресели в България (Теофан 1960: 274). В тези две сведения не се съдържат географски маркери, с изключение на нелокализираната местност Литосория (1), където българите били разбити. В историографията отдавна се е наложило мнението, че берзитите обитавали земите на Кичевско, Охридско и Битолско. Единственият аргумент в подкрепа на тази теза е фактът, че този район през XIX–XX в. се е обитавал от българската етнографска група „бърсяци“ (Šafařik 1865: 76–77; Дринов 1971: 75; Иречек 1999: 122, 144; Златарски 1918: 230; Мутафчиев 1998: 56; Петров 1981б: 45; Примов, Цанкова-Петкова 1981: 128; Ангелов 1981: 145; Гюзелев 1999: 119; Димитров 2001: 34; Панов 1979: 123–124; Панов 1979–1980: 137, 139; Панов 1986: 185; Поповиђ 1987: 115; Аџиевски 1994: 23; Ѓорѓевска 2007: 172; Кузман 2016: 143; Петровски 2016: 15). Тя се споменава за първи път през ХІХ в. и не може да се каже колко е стара (Григорович 1978: 166; Кънчов 1970: 321; Трайчев 1941: 6). Правени са опити с берзитите да се свържат различни археологически паметници. Така например Б. Бабич свързва берзитите с културата Комани-Круя (Бабиќ 1995: 161–163), като некрополи, принадлежащи към тази култура са открити в Охридско и Стружко, а М. Русо приема, че с берзитите и по-точно с техния княз Акамир е свързано съкровището от Врап, в дн. Централна Албания (цитиран тук по Станилов 2006: 110), но и двете тези с основание не се приемат от останалите изследователи.
     Макар и доминираща в историографията, тезата за локализация на берзитите в района на Кичево, Охрид и Битоля далеч не е безспорна. Според Ив. Микулчич берзитите са идентични с велегизитите, т.е. са обитавали Тесалия (Микулчиќ 1996: 28), но против тази теза е фактът, че берзитите и велегизитите в един и същ извор са посочени като различни племена (Чудесата 1960: 129). Й. Херман свързва името им с град Верия (българския Бер) и съответно трябва да се локализира около него (Херман 1982: 22). Тази локализация обаче влиза в противоречие с данните на Йоан Камениат, че около Бер са живеели сагудатите (Йоан Камениат 1964: 22). Според Флорин Куртя Берзития е била между Струма и Марица (Curta 2012: 64), а М. Младенов я поставя в Родопите (Младенов 2016: 235). Изказано е съмнение и от филологическа гледна точка, че берзити и бърсяци не са свързани (Vasmer 1970: 85–86; Конески 1989: 67).
     Към настоящия момент няма сигурни писмени и археологически данни, които да позволят берзитите да бъдат безспорно локализирани. Това се отнася с пълна сила и за утвърдилата се теза, че са живеели в района на Кичево–Охрид–Битоля. Против това е и фактът, че Куберовите българи и водените от тях потомци на депортираните ромеи се настанили в района на Прилеп и за изхранването им византийският император наредил на драгувитите да им предоставят храни. Това е едно косвено, но сигурно свидетелство, че в района, в който Кубер се настанил, е имало незначително като демографски потенциал население. И накрая – археологическите данни за момента не потвърждават наличие на някакво по-значимо славянско население в земите, за които традиционно се приема, че били обитавани от берзитите (Рашев 2007: 92). В това отношение районът не представлява изключение от други части на дн. Р Македония, където следите от славянско население през VII –IX в. са твърде оскъдни (Дончева-Петкова 1995: 89–108; Манева 1995а: 64; Микулчиќ 1996: 28; Белдедовски 1996: 174; Рашев 2007: 97). Към настоящия момент не може да се даде сигурен отговор на въпроса къде са живеели берзитите. Предвид факта, че през 774 г. опитът

Фиг. 3.

на Телериг да ги депортира е провокирал ромеите да нападнат нахлулите българи, показва, че берзитите живеели в непосредствена близост с територии, обхванати от ромейската реконкиста. В тази връзка, като се има предвид разположението на славянските племена западно от Солун, а именно драгувитите и сагудатите, както и фактът, че към момента няма основание да са разположени в района на Кичево–Охрид–Битоля, възниква въпросът, дали берзитите не са живеели пò на юг, примерно в района на Лерин, Костур или Преспа, т.е. в южната част на по-късния Деволски комитат. Разбира се, това е предположение, което към момента не може да бъде доказано.
     Третото славянско племе – ваюнитите, се споменава през 615 г. във връзка със споменатото по горе заселване на славяните (Чудесата 1960: 158). За него се приема, че се е настанило установило в Южна Албания и дн. Северозападна Гърция (Soustal 2004: 20; Коматина 2016: 84-90). Тъй като тази локализация се базира на извори и най-вече на средновековното име на областта, то тя не се оспорва в историографията.
     На базата на писмените данни и топонимите отдавна е изказано предположението, че през Ранното средновековие в Южна Албания е съществувал много мощен славянски етнически клин (Гюзелев 2004: 10–13). Много добра представа за него дават топонимите със славянски произход (Селищев 1931: 336–351; Асенова 2003: 378–384) (2) (фиг. 3). След завладяването на района от българите това население се е българизирало, свидетелство за което са както изворите от Х в. насетне (Гюзелев 2004: 13–18), така и няколкото села с име от типа Булгари/Булгарец. В края на XI – началото на XII в. районът силно е пострадал в резултат на норманските нашествия, което довело до рязко намаляване на местното славяноезично население. Малкото останали българи през следващите векове били постепенно асимилирани от заселващите се тук по същото време албанци (Гюзелев 2004: 20–22). Това означава, че запазените славянски топоними в огромната си част са с ранносредновековен произход, въпреки че някои от тях може да са възникнали по-късно, например от по-късно заселили се български групи (Гюзелев 2004: 35–36).
     Освен топонимите и писмените данни, славянското присъствие тук се доказва и от археологическите данни. Макар че районът, както изрично казват някои археолози, е много слабо проучен от гледна точка на Ранното средновековие (Hoti 2000: 293), на няколко места са открити гърнета, правени на ръка и украсени с врязани линии. Такива има в Рехове (Aliu 1986: 230) (фиг. 3.1), с. Symizë (фиг. 3.2), пещерата Podës (фиг. 3.3), Kuçit të Zi (Aliu 1986: 215–249) (фиг. 3.4), Пискова (Bodinaku 1983: 231) (3) (фиг. 3.5), Саранда (Lako 2002: 283–316) (фиг. 3.6) и Byllis (Beaudry 2002: 682, Fig. 17 А, В) (фиг. 3.7). Тази керамика е сигурна индикация за славянско присъствие. Важното в случая е, че има съвпадане на района на разпространение на тази керамика и на най-висока концентрация на славянски топоними. Фактът, че в Централна и Южна Албания през Ранното средновековие е имало значително славянско население, което явно е преобладавало, е може би обяснението на това, че именно тази област е била овладяна от българите и впоследствие е влязла в най-западната част на Деволския комитат. Няма данни за обстоятелствата, свързани с това завладяване, но би могло да се допусне, че поради наличието на компактни славянски маси районът не е бил обхванат от ромейската реконкиста, което е позволило на българите да го завладеят.
     В края на VII в. в Прилепско-Битолското поле се настанили Куберовите българи (Чудесата 1960: 158–166) (фиг. 4). Това заселване многократно е привличало историографския интерес (Милев 1910: 557–586; Иванов 1917: 113–117; Златарски 1918: 148–151; Фехер 1928: 89–97; Мутафчиев 1998: 69–70; Charanis 1970: 229–247; Ангелов 1981: 190–195; Петров 1981а: 106–108; Поповиђ 1987: 114–126; Петров 1981в: 186–192, 296–309; Войнов, Тъпкова-Заимова 1982: 47–56; Бешевлиев 1984: 47–56; Юрукова 1980: 5–12; Иванова 1987: 42–48; Бешевлиев 1992а: 11–27; Каймакамова 1993: 35–46; Павлов 1994: 96–101; Аџиевски 1994: 24–28; Божилов 1995: 14–15, 322–324, 327–329; Микулчиќ 1996: 32–33; Николов 1997: 67–75; Венедиков 1998: 52–66; Гюзелев 1999: 93–94; Павлов 2000: 10–20; Димитров 2001: 37–42; Тодоров-Бемберски 2002: 22–23; Бакалов 2003: 186–187; Jанковић 2007: 58–61; Атанасов 2015: 264–265), като крайно оскъдните данни и емоционални пристрастия довеждат до доста свободни интерпретации. Така например в българската историография се акцентира на прабългарите в състава на дошлата група, като участието на ромеите обикновено се пренебрегва. На заселването на Куберовите българи се гледа като изграждане на втора българска държава, която в дългосрочен план предопределила българската експанзия в района и българизирането на македонските славяни, а с потомците на Куберовите българи се свързват някои събития дори от Х в. Коренно противоположна е позицията в македонската историография, където често пъти деликатно се пропуска фактът, че в извора Кубер и голяма част от хората му изрично са посочени като българи (Панов 1979: 134–135; Томоски 1996: 198), а в някои случаи този твърде „неудобен“ факт просто се пропуска (Историја 1969: 83–93).
Марковите кули до Прилеп

     Въпреки че като цяло се е утвърдило мнението, че Керамисийското поле е в района на дн. Прилеп, понякога са изказвани и алтернативни мнения, че това е било някъде около Солун (Аџиевски 1994: 26–28; Jанковић 2007: 58–61).
     Интересен е въпросът за етническия състав на групата, дошла с Кубер. В Чудесата на св. Димитър Солунски изрично се казва, че инициативата за въстанието е на депортираните ромеи. В целия следващ разказ се говори най-вече за тях, от което остава впечатлението, че те са били основната част от групата, заселила се в Керамисийското поле. Разбира се, трябва да се има в предвид, че изворът е византийски, което означава, че и ромеите ще бъдат обект на по-засилен интерес от страна на автора. Характерът на данните е такъв, че не позволява дори в приблизителна степен да се прецени както общият брой на дошлите с Кубер, така и съотношението на отделните етнически групи. Може да се допусне, че освен ромеи и българи е имало и славяни. Свидетелство за това е фактът, че Мавър, който бил дясната ръка на Кубер, е знаел „нашия език, както и езика на римляните, на славяните и на българите“ (Чудесата 1960: 160–161). Сведението, че Мавър е говорил гръцки и латински, показва, че самите ромеи не са били хомогенна общност. Това не трябва да ни изненадва, тъй като предците им били отвличани от всички части на Балканите.
     Какво станало с Кубер след провала на реалния или мним (Павлов 2000: 14) опит за превземането на Солун? От извора става ясно, че дошлите с него ромеи избягали към византийските предели, но какво се е случило със самите българи? Това е въпрос, на който всичките отговори са с голяма степен на условност.

Фиг. 4.

Кубер повече не се появява в изворите, а неговите българи за последен път се споменават в Мадарския надпис Ic, свързан със събитията от 705 г. (Бешевлиев 1992б: 103–109). Фактът, че в Чудесата на св. Димитър Солунски са отделени много страници на опита за превземане на Солун, но не споменава и ред за покоряване на Кубер, показва, че той е останал независим. Това автоматично отхвърля тезите, които свързват по-сетнешната му съдба със заселване на византийска територия. С пълна сила това се отнася и за планината Хортач, която според Бешевлиев вероятно трябва да се идентифицира със споменатите в надписа Кисинии (Бешевлиев 1992б: 105), но тази интерпретация е оспорена (Павлов 2000: 15). Планината Хортач е в непосредствената околност на Солун, покрай важния път Вия Егнация. В района са живеели струмяните и ринхините, които само няколко години по-рано са създали сериозни проблеми на ромеите, включително и опит да превземат Солун, и предвид това не е логично именно тук да бъдат настанени враждебно настроените Куберови българи. Освен това в този момент властта на Византия в тази част на Балканите се свеждала до Солун, тънката крайбрежна ивица по брега на Бяло море и няколко крепости по крайбрежието на Гърция и Далмация, т.е. имало е достатъчно място, където Куберовите българи в случай на военен неуспех да се оттеглят, без да е било нужно да се подчиняват на империята. Най-разпространеното мнение е, че те останали в района на Керамисийското поле, където били асимилирани от местните славяни. Археологическите данни към настоящия момент също не допринасят за изясняването на проблема. Въпреки правените многобройни опити, сигурни паметници, свързани с Куберовите българи, все още не са идентифицирани (Рашев 2007: 91–92, 97). През 1986 г. австрийският учен Й. Вернер публикува изследване върху съкровището от Врап (дн. Северна Албания), което той свързва с Кубер (4), а предметите интерпретира като част от съкровището на аварския каган, което българите успели да ограбят. Малко по-късно става известно още едно съкровище, това от Ерсеке (дн. Южна Албания). През следващите години тези две съкровища са обект на активна дискусия свързана с датировката, произхода и интерпретацията им (Станилов 2006: 106–156; Тотев, Пелевина 2011: 32–52). Тезата на Вернер по разбираеми причини намира широк отзвук в България, като в нейна подкрепа се изказват редица учени, а Ст. Станилов я доразвива, като стига до извода, че съкровището е било продукт на придворното ателие на Кубер. След разгрома на Кубер от ромеите част от хората му се оттеглили в албанските планини, като занесли със себе си съкровищата, а друга – в Дунавска България, където се откриват коланни гарнитури с идентичен стил (Станилов 2006: 140–142). Оттегляне в Централна и Южна Албания на базата на съкровищата се приема и от македонския археолог И. Микулчич (Микулчиќ 1996: 33). Срещу обвързването на тези съкровища с Кубер се изказва Р. Рашев (Рашев 2007: 91). Към посочените от него проблеми трябва да се добави една съществена слабост от историческа гледна точка, а именно – Врап се намира в дн. Северна Албания, в ареала на културата Комани-Круя, която се свързва с оцелялото късноантично население. От друга страна, Врап е само на 30 км по права линия от Драч, т.е. в непосредствена близост до една от основните византийски крепости на Балканите. Предвид тези факти трудно може да се приеме, че Куберовите българи са се заселили там. Около съкровището от Ерсеке съществуват твърде много неясноти (Станилов 2006: 110) и поради това към момента е безпредметно да се коментира.
     С Куберовите българи са свързани няколко гроба от местността Млака край дн. с. Дебреще, Прилепско (Микулчиќ 1996: 32–33). Те не са публикувани, а връзката им с тях се аргументира с приложения обред – трупоизгаряне. Този обред се среща по различно време и при различни народи и при положение, че не са публикувани, нито са дадени подробности около тези гробове, то е безпредметно да бъдат коментирани (Рашев 2007: 91). Интересна е тезата, че някои елементи на културата Комани-Круя, които показват контакти със степите на Северното Черноморие, са донесени именно от население, дошло заедно с Кубер (Манева 1992: 14). Дали това са били конкретно българи, дошли с Кубер и оттеглили се на територията на културата, или потомците на депортираните ромеи, дошли с Кубер и които съгласно Чудесата на св. Димитър десетилетия наред са се смесвали с българи, авари и други варвари и съответно възприели елементи на тяхната култура, за момента е трудно да се каже. Логично е обаче, при положение че дошлите с Кубер потомци на депортираните ромеи започнали да бягат към Солун, други да са бягали на запад към територията, обитавана от носителите на културата Комани-Круя, и Драч. Според сръбския археолог Д. Янкович, заселването на Кубер в Македония (според него в района на Солун) е станало около 662 г., като с него е бил и Алцек. След неуспешния опит да превземат града Куберовите българи се придвижват на запад в посока Адриатическо море и оттам по крайбрежието, като опустошили територията, през която преминават, достигнали до Италия и там са се заселили (Jанковић 2007: 58–61), но тази хипотеза влиза в противоречие с изворите.
     Анализът на предполагаемите археологически следи от Куберовите българи показва, че трябва да бъдат отхвърлени. За момента те остават археологически недоловими (Рашев 2007: 97). Това е ясна индикация, че като абсолютна бройка те са били малка група. Каква е била тяхната съдба, не може да се каже.
     Третата група население, което обитавало интересуващата ни област, спада към носителите на археологическата култура Комани-Круя (фиг. 5). Въпреки че тази култура е отдавна известна (Popović 1984: 181–243; Бабиќ 1995: 153–182; Jанковић 2007: 19–27; Filiposki 2010: 68; Curta 2013: 145–214), в българската историография практически не ѝ се обръща внимание. Името си е получила от два некропола в дн. Северна Албания, където е идентифицирана и са очертани основните ѝ характеристики. Културата се датира в VII–IX в. и обхваща Северна Албания, като на север се простира по Далматинското крайбрежие.
     От нея са проучени преди всичко некрополи, чиито основни характеристики са цистовови, т.е. оградени и покрити с каменни плочи гробове, които често пъти са ползвани дълго време и в един гроб са погребвани по няколко човека. Инвентарът се състои от накити – наушници, фибули, ажурни висулки, колани, оръжие – стрели, копия, бойни брадви, кани и гърнета. За етническата идентификация на носителите на културата Комани-Круя са изказани различни хипотези – илирийско нелатиноезично население (протоалбанци), славяни (берзити), славяно-алани, Куберови българи, ромеи със славянско влияние, ромаиоите на Константин Багренородни (Filiposki 2010: 69–72). Най-популярна е тезата, че носителите на културата са потомци на местното късноантично, т.е. византийско население, което е силно повлияно от различни варвари и най-вече от славяни и авари (Манева 1992: 14; Манева 1995б: 130; Микулчиќ, Лилчиќ 1994: 262; Дончева-Петкова 1995: 94; Filiposki 2010: 68; Curta 2013б: 49–70). Това население в една или друга степен е запазило връзките си с Византия. Нещо повече, дори Драч, един от оцелелите анклави на византийската власт по крайбрежието на Адриатическо море и център на тема от IX в., е попадал в ареала на тази култура, свидетелство за което е един некропол (Curta 2013а: 185–186). Както вече се спомена, от тази култура са проучени основно некрополи и не е ясно дали ареалът ѝ се покрива напълно с териториите, в които византийската власт се е запазила или възстановила в един по-късен момент. Този проблем може да се реши само след проучване и на крепостите. В тази насока е много интересно едно сведение от края на IX – самото начало на Х в., оставено ни от Лъв Хиросфакт, в което той се хвали, че спасил 30 крепости в района на Драч, които били завладени от българския цар Симеон (893–927) (Лъв Хиросфакт 1961: 183). Това сведение показва, че поне в края на IX в. една значителна част от ареала на културата Комани-Круя в дн. Северна Албания е била обхваната от византийската власт.
     През късната античност територията, върху която през VII–IX в. се разпростира културата Комани-Круя, е с население, говорещо различни езици – латински, гръцки, илирийски, а през Средновековието тук са живеели основно албанци (потомци на нероманизираните илири) и власи (потомци на латиноезичното късноантично население). Поради тази причина на въпроса за етническия характер на носителите на културата не може да се отговори със сигурност, като най-вероятно в отделните райони носителите ѝ са говорили различни езици – илирийски и латински. От тази гледна точка идентифицирането ѝ като култура на оцелялото късноантично население, без да се търси етническа характеристика, изглежда най-правилно. Интересна подробност е, че в ареала на тази култура в Северна Албания славянските топоними са многократно по-малко, отколкото в Центална и Южна Албания (Popović 1984: 212, fig. 16; 215, fig. 17). Най-югоизточната периферия на културата Комани-Круя обхваща най-западната част на дн. Р Македония. До момента тук са известни следните паметници, свързани с нея:
– Охрид, местността Св. Еразмо, некропол (фиг. 5.1). Намира се на 5 км северно от Охрид, на пътя за Струга. Името на местността е от разположената в нея късносредновековна скална църква „Св. Еразъм“ (5). Некрополът е върху руините на ранновизантийска църква. Проучени са 124 гроба. Ориентация север–юг, с отклонения на североизток и северозапад, като някои от гробовете са много богати – глинени съдове, фибули, токи, накити, ножове, стрели, торкви и т.н. Датировка – до ранния IX в. Не е публикуван напълно (Манева 1992: 181; Curta 2013: 182);
– с. Орман, м. Козлук, в северния край на Охрид (фиг. 5.2). Керамика и една брадва (Манева 1992: 181);
– с. Оровник, Охридско, м. Над село (фиг. 5.3). Материали, свързани с културата Комани-Круя (Манева 1995б: 130);

Фиг. 5.

– с. Требище, Охридско (фиг. 5.4). Селото е на 3 км северно от село Оровник. Открита е тока, която се датира от първата половина на VII в. (Curta 2013а 159);
– с. Радолища, Стружко, м. Цигански гробища (фиг. 5.5). Селото е на 5 км западно от Струга. На 0,5 км източно от него е открит некропол, проучен през 1957–1980 г. Разкопани са 136 гроба, разположени върху руините на ранновизантийска църква. Най-ранните гробове са с ориентация север–юг и североизток–югозапад, а по-късните запад–изток. И двата вида са цистови. Гробовете, ориентирани север–юг, имат глинени съдове и накити – обеци, торкви, фибули. Датировка VII–VIII/IX в. Некрополът не е публикуван напълно (Манева 1992: 224; Curta 2013а: 182–183).
     Изолирано далеч на изток от тази компактна Охридско-Стружка група са няколкото цистови гроба от Прилеп, м. Караташ (на хълма Баба) (фиг. 5.7), в които са открити 3 от характерните за културата Комани-Круя фибули (Манева 1995б: 130; Curta 2013а: 183).
– с. Виничани, Велешко. През 1959 г. са проучени цистови гробове, частично публикувани. Изказано е предположение, че са свързани с културата Комани-Круя (Curta 2012: 71), но дадените аналози са по-късни и затова тази интерпретация остава под въпрос.
     Към тези обекти и находки трябва да се добавят и няколко византийски фибули, случайни находки, които са индикация за това, че местното население е поддържало връзки с Византия. Такива са открити в дн. Северозападна Р Македония – с. Горно Чайле (Гостиварско), с. Стенче (Тетовско) и с. Йегуновце (Тетовско) (Микулчиќ 1996: 31) (фиг. 5.8–10). Тези макар и случайни находки индикират, че в бъдеще, с увеличаване на проучванията, ареалът на културата Комани-Круя може да се разшири и да обхване и този район.
     С оцелялото късноантично местно население трябва да се свърже и един гроб, открит при с. Стенье, Голямо Преспанско езеро, остров Голем град (фиг. 5.6). Гробът (№ 63) е с ориентация запад–изток, ограден е с камъни и в него е намерена обеца с паралели във византийска среда VII–VIII в. (Битракова-Грозданова 1985–1986: 105–106). На този остров при археологически разкопки е открита и бронзова монета на византийския император Константин IV (668–685). Тези две находки са сигурна индикация за наличие на оцеляло късноантично население.
Материали, свързани с културата Комани-Круя в най-западната част на Р Македония, са безспорно свидетелство за оцеляването на част от късноантичното население. Това, което е характерно за некрополите на тази култура и което важи с особена сила за тези от дн. Западна Македония, е, че в тях се наблюдават редица черти, които са в разрез с християнския погребален обред, като например ориентацията север–юг, наличие на оръжие, глинени съдове и т.н. Наред с това сред материалите се откриват и такива, които имат аналози във варварския свят – в Панония и в степите на Северното Черноморие (Манева 1992: 14). Това не трябва да е изненада, като се има предвид, че, от една страна, е възможно през късната античност християнството съвсем повърхностно да е навлязло сред селското население в този изолиран район (6), а от друга – откъсването му от останалите части на Византия и унищожаването на църковната мрежа в хода на варварските нашествия през втората половина на VI – началото на VII в. Наличието на елементи, свързани с варварите в Панония и степите на Северното Черноморие, е лесно обяснимо, ако приемем, че сред оцелелите местни жители са се влели и част от ромеите, дошли с Кубер през 80-те години на VII в. (Манева 1992: 14). Съгласно Чудесата на св. Димитър Солунски Кубер и хората му са се заселили в Керамисийското поле, което се идентифицира с района на Прилеп, а източната периферия на културата Комани-Круя достига почти дотук. Всъщност по-горе се спомена, че в Прилеп има следи от тази култура, което пък съвсем основателно повдига въпроса, дали тези следи не са именно оставени от ромеите на Кубер?
     Наскоро материалите, свързани с културата Комани-Круя в дн. Западна Македония, бяха разгледани в исторически контекст от македонския историк Тони Филипоски (Filiposki 2010: 67–80). Той обръща внимание, че този район е покрай трасето на стратегическия път Виа Егнация, тръгващ от Драч, преминаващ през Солун и достигащ до Константинопол. Много интересна е констатацията, че в самия Охрид, въпреки многогодишните разкопки, до момента не са открити материали, свързани с културата Комани-Круя, макар че само на няколко километра северно от града са обектите при Св. Еразмо, с. Ораман и с. Оровник. Това са некрополи и той задава въпроса: къде са се намирали селищата им? Според Филипоски те трябва да се търсят в разположените в непосредствена близост крепости Кулище и Градище, които до момента не са проучвани. Ако при бъдещи разкопки там се открият материали, свързани с тази култура, и предвид липсата на такива в Охрид, то би могло да се приеме, че жителите на Лихнида в края на късната античност са напуснали града и са се преселили във въпросните крепости, които, бидейки върху високи хълмове в близост до планината, са много по-удобни за отбрана (Filiposki 2010: 77). Липсата на материали от VII–VIII в. в Охрид се потвърждава от проучвания и през последниге години (Кузман 2016: 143).
     Наличието на значителна група късноантично ромейско население в района на Охрид и Струга, което по археологически данни е оцеляло до началото на IX в., без да може тази дата да се прецизира, повдига въпроса, дали не е било заварено от българите при завладяването на района през първата половина на същия век? Всъщност по-точният въпрос е, дали между изчезването на това население и установяването на българска власт има някаква връзка? Както се каза в началото, писмените извори не съдържат данни за времето, нито за обстоятелствата, при които тези земи били завладени. Като се имат предвид данните, свързани с овладяването на източната част на Горнотракийската равнина от българите няколко десетилетия по-рано, които показват целенасочена демографска политика, а именно етническо прочистване на района – т.е. прогонване и депортиране на местното население (7), възниква въпросът, дали изчезването на носителите на културата Комани-Круя в Охридско-Стружкия район в началото на IX в. не е следствие от завладяването на района от българите и последвалото етническо прочистване? В подкрепа на това предположение е фактът, че тази политика е била традиционна за българската държава, както се вижда и от по-късните действия на българските царе Симеон и Самуил (997–1014) (8).
     Не е изключено част от населението, носител на културата Комани-Круя, да е оцеляла или да се е завърнала впоследствие по родните си места. Единственият аргумент в това отношение е присъствието на охридския епископ Гаврил на т.нар. Лъжлив Фотиев събор през 879–880 г. Това показва, че той е бил на пряко подчинение на Константинополската патриаршия, т.е. към момента на покръстването тук е имало заварена от българите епископия, което предполага и наличие на някакво, макар и съвсем минимално, паство. Може би именно това е и причината Климент да измести центъра на своята дейност от комитатския център Девол, където бил пратен от княз Борис, в Охрид. В Охридския епископ той е виждал заплаха, реална или не, и с присъствието си се е опитал да го неутрализира.
     Прогонването и депортиранането са били само единият аспект от демографската политика на българската държава. Другият е бил колонизиране на население от старите български предели в новозавоювани стратегически важни райони. В това отношение изворите са категорични – и завладяването на Трансилвания в началото на IX в. (Деяния 2001: 25–26), и завладяването на източната част на Горнотракийската равнина в периода 812–816 г. са били съпътствани от мащабна колонизация, в която, както изрично посочват изворите, основно място са заемали славяните (Станев 2011б: 433–452). Може би именно с това ще трябва да се обясни и констатираният в археологическите изследвания факт, че територията на дн. Р Македония през VII–VIII в. е била много рядко населена, а през IX в. има рязко нарастване на населението, като организирана от българската държава колонизация е едно от най-логичните обяснения (Рашев 2007: 98). Тук обаче трябва да се има предвид, че заселването на славяните на Балканския полуостров не приключва в началото на VII в. Има данни за по-късни заселвания, включително и в края на IX – началото X в., когато в българските земи се заселват големи групи славяни, мигрирали от Великоморавия в резултат на унищожаването ѝ от унгарците (Житие Наум 1995: 168; ГИБИ: 215–216). В края на IX в., станала и една много мощна вътрешна миграция. Вследствие на унгарските нашествия гъстонаселените земи между Дунав и Карпатите били обезлюдени. Унгарците отвлекли населението и го продали на ромеите, които по-късно били принудени от цар Симеон да го освободят. Но освободените българи не се завърнали в старите си земи. При това положение е логично да се допусне, че то било заселено в други, много по-слабо населени територии. Като един от потенциалните райони за заселване е именно Македония (Станев 2008: 9–24). За населението в земите между Дунав и Карпатите, на базата на езическите некрополи, съвсем сигурно може да се каже, че в основната си част се е състояло от българи (прабългари). Дали именно заселването на групи от това смесено славяно-българско население в югозападните български земи, и частност Деволския комитат, не е изиграло ролята на катализатор за българизирането на местните (и евентуално новозаселили се) славяни?
     Комплексният анализ на писмените и археологическите данни показва, че през VII–VIII в. на територията на бъдещия Деволски комитат е имало три ясно обособени зони. Първата е районът на Охрид–Струга и земите северно и западно от него. Тези земи попадали в обхвата на културата Комани-Круя и били обитавани от потомци на оцелялото късноантично население. Останалите части били населени от славяни, но това заселване било крайно неравномерно. Особено гъсто били заселени дн. Централна и Южна Албания и Северна Гърция, докато земите в дн. Р Македония били много слабо населени. Каква е била съдбата на Куберовите българи, за момента не е ясно. В края на X–XI в., когато писмените извори за района са многобройни, те отразяват присъствието единствено на славяноезично население с ясно изразена българска етническа идентичност, което обитавало плътно интересуващия ни район. Очевидно завладяването на областта от българите по времето на кана сюбиги Пресиян довело до радикална промяна. Най-вероятно следствие от това е изчезването на носителите на културата Комани-Круя и подмяната им със славянско население, като същевременно фактът, че това население дълго време е живяло в българската държава, както и колонизирането на български (прабългарски) групи е довело до българизирането на местните и колонизирани от българската държава славяни.



     1. Изказано е мнение, че Литосория е местността Сините камъни край Сливен, като единственият аргумент за това е наличието на голям скален масив (Божилов, Гюзелев 1999: 119). Няма логика обаче българската армия, която е трябвало изненадващо да нахлуе в Югозападна Македония, да мине през източната част на Горнотракийската равнина.
     2. Някои от дадените от Селищев топоними като Гайтан, Гайда, Метох и Софра са думи, използвани в българския език, но с чужд произход и поради това трябва да бъдат отхвърлени.
     3. Авторът допуска, че е възможно тези гърнета да са белег за овладяването на района от българите (Bodinaku 1983: 237), а на с. 238 отбелязва, че това е характерна за Южна Албания керамика.
     4. Всъщност тази теза е била изказана за първи път от унгарския учен Садецки-Кардош
(S. Sźadecky-Kardoss) през 1967 г. (вж. Поповић 1987: 115).
     5. За култа към св. Еразъм в Охрид през Средновековието вж. Мирчева 2006: 453–462.
     6. Много показателни са данните на Константин Багренородни (Константин Багренородни 1964а: 219). Според него жителите на крепостта Майна в Пелопонес са потомци на „по-старите ромеи“ (т.е. не са нито славяни, нито преселени от другаде колонисти), които останали езичници чак до времето на император Василий I (867–886), когато били покръстени.
     7. През 812 г. – изселване на жителите на Девелт (Теофан 1960: 284); февруари 813 г. – неуспешен опит за депортиране на население от Тракия (Теофан 1960: 287); 813 г. – депортиране на жителите около планината Ганос (Scriptoris incerti 1961: 22); 813 г. изселване на жителите на Одрин (Scriptoris incerti 1961: 22; Лъв Граматик 1964: 155; Продължителят на Георги Монах 1965: 136; Йосиф Генезий 1961: 323; Продължителят на Теофан 1964: 118–119; Месецослов 1965: 55; Синаксар 1964: 287–288); зимата на 813–814 г. – българите изселват ромеите от Аркадиопол и р. Ригина (Scriptoris incerti 1961: 23); 814 г. – депортиране на ромейско население (Продължителят на Теофан 1964: 111–112). За съдбата на депортираните в България цивилни ромеи вж. Станев 2011а: 183–195.
     8. 894–896 г. – депортиране на ромеи (Лъв Хиросфакт 1961: 183); 918 г. – цар Симеон отвлича население от Елада (Житие на Лука 1964: 232); 922 г. цар Симеон отвежда пленени цивилни ромеи (Житие на Мария Нова 1964: 76); 924 г. – депортиране на сърби в България (Константин Багренородни 1964б: 211–212); 986 г. – Самуил изселва ларисчани и жителите на Тесалия (Георги Кедрин-Йоан Скилица 1965: 276; Житие на Ахил Лариски 1965: 7; Кекавмен 1968: 23; Похвално слово за Фотий Тесалийски 1964: 315); 996–997 г. – българите правят неуспешен опит да отвлекат население от Гърция (Георги Кедрин-Йоан Скилица 1965: 278–279); краят на Х в. – Самуил преселва част от сърбите (Дуклянски летопис 1965: 175).




Автор: Камен Станев

Кирило-Методиевски научен център при БАН


Планината Кораб, днес на границата между Македония и Албания














ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА



     Аџиевски 1994. А џ и е в с к и, К. Пелагонија во средниот век (од доаѓањето на словените до паѓањето под турска власт). Скопjе, 1994.
     Ангелов 1981. А н г е л о в, Д. Образуване на българската народност. София, 1981.
     Асенова 2003. А с е н о в а, П. Гръцки източник за „Български старини из Албания“. – Studia protobulgarica et mediaevalia europensia. В чест на проф. Веселин Бешевлиев. София, 2003, 378–384.
     Атанасов 2015. А т а н а с о в, Г. Първостроителите на българската държавност. София, 2015.
     Бабиќ 1995. Б а б и ќ, Б. Денешните територии на Р. Македониjа и Р. Албаниjа во VІІ и VІІІ в. – В: Макропроект „Историја на културата на Македонија“. Т. 2 (= Цивилизации на почвата на Македониjа). Скопjе, 1995, 153–182.
     Бакалов 2003. Б а к а л о в, Г. Езическа България. – В: История на българите. От древността до края на ХVI век. София, 2003.
     Белдедовски 1996. Б е л д е д о в с к и, Зв. Словенски материjални елементи во Брегалничкиот басен. – Macedonia acta archaeologica, 14, 1996, 173–182.
     Бешевлиев 1984. Б е ш е в л и е в, В. Първобългарите. София, 1984.
     Бешевлиев 1992а. Б е ш е в л и е в, В. Моите чичовци в Солунско. – В: Мадара. Т. 3. Шумен, 1992, 11–27.
     Бешевлиев 1992б. Б е ш е в л и е в, В. Първобългарски надписи. Второ издание. София, 1992.
     Битракова-Грозданова 1985–1986. Б и т р а к о в а - Г р о з д а н о в а, В. Ископувањата на Голем град од 1981–1986 година. – Macedonia acta archaeologica, 10, 1985–1986, 101–133.
     Божилов 1995. Б о ж и л о в, Ив. Българите във Византийската империя. София, 1995.
     Божилов, Гюзелев 1999. Б о ж и л о в, Ив., В. Г ю з е л е в. История на средновековна България VІІ–ХІV век. София, 1999.
     Венедиков 1998. В е н е д и к о в, Ив. Прабългарите и християнството. София, 1998.
     Войнов, Тъпкова-Заимова 1982. В о й н о в, М., В. Т ъ п к о в а - З а и м о в а. България на Аспарух и България на Кубер. – Военноисторически сборник, 51, 5, 1982, 47–56.
     Георгиев 1999. Г е о р г и е в, П. За граничните колони в района на Солун по времето на княз Симеон. – В: Общото и специфичното в балканските народи до края на ХIХ век. Сборник в чест на 70-годишнината на проф. Василка Тъпкова-Заимова, София, 1999, 98–105.
     Ѓорѓевска 2007. Ѓ о р ѓ е в с к а, А. Хераклеа Линкестис. Битола, 2007.
     Григорович 1978. Г р и г о р о в и ч, В. Очерк за пътешествие по Европейска Турция. София, 1978.
     Гюзелев 2004. Г ю з е л е в, Б. Албанци в Източните Балкани. София, 2004.
     Гюзелев 1999. Г ю з е л е в, В. Вътрешнополитическата криза в Българското ханство и нейното преодоляване през втората половина на VIII век. – В: Б о ж и л о в, Ив., В. Г ю з е л е в. История на средновековна България VII–XIV век. София, 1999.
     Димитров 2001. Д и м и т р о в, Хр. История на Македония през Средновековието. София, 2001.
     Дончева-Петкова 1995. Д о н ч е в а - П е т к о в а, Л. Проблеми на ранносредновековната култура в Македония. – Македонски преглед, 2, 1995, 89–105.
     Дринов 1971. Д р и н о в, М. Поглед върху произхождението на българския народ и началото на българската история. – В: Д р и н о в, М. Избрани съчинения. Т. 1. София, 1971, 43–122.
     Златарски 1918. З л а т а р с к и, В. Н. История на българската държава през средните векове. Т. 1. Ч. 1. София, 1918.
     Иванов 1917. И в а н о в, Й. Българите в Македония. София, 1917.
     Иванова 1987. И в а н о в а, О. К вопросу об этнополитической ситуации в районе Фессалоники в начале 80-х годов VІІ в. – В: Античная балканистика. Москва, 1987, 42–48.
     Илиев 2010. И л и е в, И. Св. Климент Охридски. Живот и дело. Пловдив, 2010.
     Илиев 2015. И л и е в, И. Г. Деволското книжовно и литературно средище от края на IX до началото на XII век – от свети Климент до Михаил Деволски. – В: Европейският Югоизток през втората половина на Х – началото на XI век. История и култура. Международна конференция, София, 6–8 октомври 2014. София, 2015, 552–567.
     Иречек 1999. И р е ч е к, К. История на българите. Второ издание. София, 1999.
     Историја 1969. Историја на македонскиот народ. Књ. 1. Скопjе, 1969.
     Jанковић 2007. J а н к о в и ћ, Ђ. Српско Поморје од 7 до 10 столећа. Београд, 2007.
     Каймакамова 1993. К а й м а к а м о в а, М. Сведения за Куберовите българи в българското летописание. – В: Studia protobulgarica et mediaevalia europensia. В чест на проф. Веселин Бешевлиев. Велико Търново, 1993, 35–46.
     Коматина 2016. К о м а т и н а, П. Обаст Вагенитиjа и епископиjа св. Климента. – Зборник радова византолошког института, 53, 2016, 83–100.
     Конески 1989. К о н е с к и, Б. Берзити–Брсяци. – Прилози на МАНУ, 14, 1989, № 1, 65–68.
     Кузман 2016. К у з м а н, П. Археолошки сведоштва за деjноста на Свети Климент Охридски во Охридскиот регион. – Slovĕne, 5, 2016, № 2, 136–178.
     Кънчов 1970. К ъ н ч о в, В. Македония. Етнография и статистика. – В: К ъ н ч о в, В. Избрани съчинения. Т. 2. София, 1970.
     Лешка 2011. Л е ш к а, М. Политиката на княз Симеон спрямо ограбването на Солун от арабите през 904 г. – Bulgaria Mediaevalis, 2, 2011, 417–422.
     Манева 1992. М а н е в а, Ел. Средновековен накит од Македонија. Скопиjе, 1992.
     Манева 1995а. М а н е в а, Ел. Средновековни некрополи од Македониjа. – В: Содржински и методолошки прашања во истражување на историjата на културата на Македониjа. Књ. 1. Скопjе, 1995, 63–71.
     Манева 1995б. М а н е в а, Ел. Аспекти на проблематиката на средновековната материjална култура во Македониjа. – В: Цивилизации на почвата на Македонија (= Прилози за истражувањето на историјата на културата на почвата на Македония. Књ. 2). Скопjе, 1995, 126–152.
     Микулчиќ 1996. М и к у л ч и ќ, Ив. Средновековни градови и тврдини во Македониjа. Скопjе, 1996.
     Микулчиќ, Лилчиќ 1994. М и к у л ч и ќ, Ив., В. Л и л ч и ќ. Фибули и поjасни украси од 6 и 7 век во Македониjа. – Годишен зборник на Филозофскиот факултет, 21, 1994, 255–274.
     Милев 1910. М и л е в, Н. Кубрат и Кубер в „Чудесата“ на св. Дим. Солунски. – Периодично списание на БКД, 71, 1910, 557–586.
     Мирчева 2006. М и р ч е в а, Б. Свети Еразъм Формийски (Охридски) във Versio Slavica. – Във: Византия. Балканите. Европа. Изследвания в чест на проф. Василка Тъпкова-Заимова (= Studia Balcanica, 25). София, 2006, 453–462.
     Младенов 2017. М л а д е н о в, М. За локализацията на славянското племе верзити. – Епохи, 2017, 2, 230–235.
     Мутафчиев 1998. М у т а ф ч и е в, П., В. М у т а ф ч и е в а. История на българския народ. София, 1998.
     Николов 2014. Н и к о л о в, А. Свидетелства за издирването и проучването на трите Симеонови надписа край Солун през 1897–1898 г. – В: Средновековният човек и неговият свят. Сборник в чест на 70-ата годишнина на проф.д.и.н. Казимир Попконстантинов. Велико Търново, 2014, 825–836.
     Николов 1997. Н и к о л о в, Г. ΤΟΝ ΠΟΛΩΝ ΒΟΥΛΓΑΡΟΝ. – Проблеми на прабългарската история и култура, 3, 1997, 67–75.
     Николов 2005. Н и к о л о в, Г. Централизъм и регионализъм в ранносредновековна България (края на VІІ – началото на ХІ в.). София, 2005.
     Павлов 1994. П а в л о в, Пл. Бележки за прабългарите на Кубер, както и за присъствието на печенежки и кумански групи в днешна Македония. – Архив за поселищни проучвания, 3–4, 1994, 96–101.
     Павлов 2000. П а в л о в, Пл. Държавите на Аспарух и Кубер или „двете Българии“ на Балканите през VII–IX век (Някои спорни въпроси и хипотези). – Българска историческа библиотека, 3, 2000, 10–20.
     Панов 1979. П а н о в, Б. Охрид и Охридската област во првите векови по словенската колонизациjа (VI–VIII век). – Годишен зборник на Филозофскиот факултет, 4 (30), 1979, 119–137.
     Панов 1979–1980. П а н о в, Бр. Охрид и Охридската област во времето на бугарското владеене (средина ІХ в. – 969 г.). – Годишен зборник на Филозофскиот факултет, 5–6 (31–32), 1979/1980, 137–159.
     Панов 1986. П а н о в, Б. Охрид во епохата на Климент и Наум. – В: Климент Охридски. Студии. Скопиjе, 1986, 183–202.
     Пентковский 2016. П е н т к о в с к и й, А. Слявянское богослужение византийского обряда и корпус славянских богослужебных книг в конце IX – первой половине Х веков. – Slovĕne, 5, 2016, № 2, 54–129.
     Петров 1981а. П е т р о в, П. Българската държава в края на VII в. – В: История на България. Т. 2. София, 1981, 106–108.
     Петров 1981б. П е т р о в, П. Заселване на славяните на Балканския полуостров. – В: История на България. Т. 2. София, 1981, 40–46.
     Петров 1981в. П е т р о в, П. Образуване на българската държава. София, 1981.
     Петровски 2016. П е т р о в с к и, Б. Свети Климент Охридски, кан/кнез Борис-Михаил и кнез/цар Симеон: историски аспекти. – Slovĕne, 5, 2016, № 2, 10–53.
     Поповиђ 1987. П о п о в и ђ, Вл. Куврат, Кувер и Аспарух. – Старинар, 37, 1986, 103–126.
     Примов, Цанкова-Петкова 1981. П р и м о в, Б., Г. Ц а н к о в а - П е т к о в а. България през VIII век. – В: История на България. Т. 2. София, 1981, 110–130.
     Рашев 2007. Р а ш е в, Р. Към проблема за материалната култура на територията на Република Македония от края на VII до средата на IX в. – Археология 48, 1–4, 2007, 90–101.
     Селищев 1931. С е л и щ е в, А. Славянское население в Албании. София, 1931.
     Станев 2007. С т а н е в, К. Морето – неусвоеното пространство на Първото българско царство. – История, 2–3, 2007, 3–10.
     Станев 2008. С т а н е в, К. Влияние на унгарските нашествия от 894–896 г. върху миграционните процеси в българските земи. – Минало, 4, 2008, 9–24.
     Станев 2011а. С т а н е в, К. Депортираните ромеи в България 812–837 година. – В: Оттука започва България. Шумен, 2011, 183–195.
     Станев 2011б. С т а н е в, К. Една хипотеза за съдбата на северите след похода на Никифор І през 811 година. – Terra Antiqua Balcaniga et Mediterranea. Сборник в чест на Александър Милчев (= Acta Musei Varnaensis, 8/1). Варна, 2011, 433–452.
     Станилов 2006. С т а н и л о в, Ст. Художественият метал на Българското ханство на Дунав (VІІ–ІХ век). София, 2006.
     Тодоров-Бемберски 2002. Т о д о р о в - Б е м б е р с к и, Хр. Българите, заселили се в края на VІІ-ия във Византийската провинция Македония (Глава от докторската дисертация „Заселването на българите на Балканския полуостров“). – Авитохол, 2002, № 22–23, 60–70.
     Томоски 1996. Т о м о с к и, Т. Записи за Друговитите во Македониjа. – Годишен зборник на Филозофскиот факултет, 23, 1996, 195–203.
     Тотев, Пелевина 2011. Т о т е в, Б., О. П е л е в и н а. Съкровището от Врап и елитарната култура на дунавските българи. – Археология, 2011, № 2, 32–52.
     Трайчев 1941. Т р а й ч е в, Г. Книга за мияците. София, 1941.
     Фехер 1928. Ф е х е р, Г. Първи прояви на прабългарите в Македония. – Македонски преглед, 3, 1928, 89–97.
     Херман 1982. Х е р м а н, Й. Българската държава от VІІ–ІХ в. и проблемът за държавните структури и държавните типове в Средна и Източна Европа. – В: Първи международен конгрес по българистика. Т. 1. Ч. 1. Българската държава през вековете. София, 1982, 17–32.
     Шепард 2007. Ш е п а р д, Д. Неспокойни съседи, София, 2007.
     Юрукова 1980. Ю р у к о в а, Й. Мавър от писмените известия и печати. – Векове, 9, 1980, № 3, 5–12.
     Aliu 1986. A l i u, S. Varreza mesjetare në tumen e Rehovës. – Iliria, 2, 1986, 215–249.
     Bodinaku 1983. B o d i n a k u, N. Kultura e hershme mesjetare shqiptare në luginën e stpërme të rrethit të Vjosës të Përmett. – Iliria, 1, 1983.
     Beaudry 2002. B e a u d r y, N. Byllis (Albanie). – Bulletin de correspondance hellénique, 126.2, 2002, 658–684.
     Charanis 1970. C h a r a n i s, P. Kouver, the Chronology of his Activities and their Ethnic Effects on the Regions around Thessalonica. – Balkan Studies, 11, 1970, 229–247.
     Curta 2012. C u r t a, Fl. Were there any slavs in Seventh-century Macedonia? – Journal of History/ Историjа, 1, 2012, 61–74.
     Curta 2013а. C u r t a, F. The Begining of the Middle Ages in The Balkans. – Millennium, 10, 2013, 145–214.
     Curta 2013б. C u r t a, F. Seventh-Century Fibulae with Bent Stem in the Balkans. – Archaeologia Bulgariсa, 2013, № 1, 49–70.
     Dujčev 1964. D u j č e v, I. Dragvista-Dragovitia. – Revue des études byzantines, 22, 1964, 215–221.
     Filiposki 2010. F i l i p o s k i, Т. The Komani-Krue Settlements, and Some Aspects of their Existence in the Ohrid–Struga Vally (VII–VIII century). – Macedonian Historical Revie, 1, 2010, 67–80.
     Hoti 2000. H o t i, A. Disa tipare të quramikës së mesjetës së hershme në Shqipëri (shek. VII–XI). – Iliria, 1–2, 1999–2000, 283–295.
     Lako 2002. L a k o, K. Enë balte nga qyteti i onhezm-ankiazmit (Saranda). – Iliria, 1–2, 2001–2002, 283–316.
     Popović 1984. P o p o v i ć, V. Byzantines. Slaves et autochtones dans les provinces de Prevalitane et Nouvelie Epire. Viles et peuplement dans l’illyricum protobyzantin. Rome, 1984, 181–243.
     Shepard 1898. S h e p a r d, J. Simeon of Bulgaria – Peacemaker. – Годишник на Софийския университет, Център за славяно-византийски проучвания „Иван Дуйчев“, 3, 1989, 9–48.
     Soustal 2004. S o u s t a l, P. The historical sorces for Butrint in the Miiddle Ages. – Byzantine Butrint. Excavations an           Surveys 1994–1999. Ed. R. Hodges, W. Bowden, K. Lako. Оxford, 2004, 20–26.
     Šafařik 1865. Š a f a ř i k, P. Razpravy z oboru věd slovanských. Praha, 1865.



ИЗВОРИ


     Бертински 1960. Бертински летописи. – В: Латински извори за българската история (ЛИБИ). Т. 2. София, 1960.
     Георги Кедрин-Йоан Скилица 1965. Г е о р ги К е д р и н - Й о а н С к и л и ц а. Кратка история. – В: Гръцки извори за българската история (ГИБИ). Т. 6. София, 1965.
     Деяния 2001. Деяния на унгарците. – В: ЛИБИ. Т. 5. София, 2001.
     Дуклянски летопис 1965. Дуклянски летопис. – В: ЛИБИ. Т. 3. София, 1965.
     Житие на Ахил Лариски 1965. Житие на Ахил Лариски. – В: ГИБИ. Т. 6. София, 1965.
     Житие на Лука 1964. Житие на Лука Нови Стирийски. – В: ГИБИ. Т. 5. София, 1964.
     Житие на Мария Нова 1964. Житие на Мария Нова. – В: ГИБИ. Т. 5. София, 1964.
     Житие Наум 1995. Първо житие на св. Наум. – В: И в а н о в а, Кл., Св. Н и к о л о в а. Тържество на Словото. Златният век на българската книжнина. София, 1995.
     Йоан Камениат 1964. Й о а н К а м е н и а т. За превземането на град Солун. – В: ГИБИ. Т. 5. София, 1964.
     Кекавмен 1968. К е к а в м е н. Стратегикон. – В: ГИБИ. Т. 7. София, 1968.
     Йосиф Генезий 1961. Йосиф Генезий. Царе. – В: ГИБИ. Т. 4. София, 1961.
     Константин Багренородни 1964а. К о н с т а н т и н Б а г р е н о р о д н и. За темите. – В: ГИБИ. Т. 5. София, 1964.
     Константин Багренородни 1964б. К о н с т а н т и н Б а г р е н о р о д н и. За управлението на държавата. – В: ГИБИ. Т. 5. София, 1964.
     Лъв Граматик 1964. Л ъ в Г р а м а т и к. Хронография. – В: ГИБИ. Т. 5. София, 1964.
     Лъв Хиросфакт 1961. Л ъ в Х и р о сф а к т. Преписка. – В: ГИБИ. Т. 4. София, 1961.
     Месецослов 1965. Месецослов на Василий ІІ. – В: ГИБИ. Т. 6. София, 1965.
     Похвално слово за Фотий Тесалийски 1964. Похвално слово за Фотий Тесалийски. – В: ГИБИ. Т. 5. София, 1964.
     Продължителят на Георги Монах 1965. Продължителят на Георги Монах. – В: ГИБИ. Т. 6. София, 1965.
     Продължителят на Теофан 1964. Продължителят на Теофан. Хронография. – В: ГИБИ. Т. 5. София, 1964.
     Синаксар 1964. Синаксар на цариградската църква. – В: ГИБИ. Т. 5. София, 1964.
     Теофилакт 1994а. Т е о ф и л а к т О х р и д с к и. Житие на Климент Охридски. – В: ГИБИ Т. 9. Ч. 2. София, 1994.
     Теофилакт 1994б. Т е о ф и л а к т О х р и д с к и. Мъченичеството на 15-те тивериуполски мъченици. – В: ГИБИ. Т. 9. Ч. 2. София, 1994.
     Теофан 1960. Т е о ф а н И з п о в е д н и к. Хронография. – В: ГИБИ. Т. 3. София, 1960.
     Чудесата 1960. Чудесата на св. Димитър Солунски. – В: ГИБИ. Т. 3. София, 1960.
     Scriptoris incerti 1961. Scriptoris incerti. – В: ГИБИ. Т. 4. София, 1961.

Мечка броди из Воден. Няколко думи за маскарадните игри в Егейска Македония и ролята на мечката.  

Posted by Kokice in , , , , , , , ,





Русалии, мечка, старец, кукер. Група, съставена от бежанци от Егейска Македония по време на карнавал в Горни Воден, днес квартал на Асеновград, с гайдаря Крум Танков. 
Снимка от личния архив на Никола Филипов







Мечки притесняват и даже възмущават част от жителите на Воден на Сирни Заговезни. И то не точно мечки, а малки мечета (маскирани деца). Какво всъщност е притеснителното в този невинен остатък от един древен обичай? Дали това е връзката му с езичеството или съзнанието, че е спомен за една местна и не гръцка обредност?
Днес, макар и недолюбвани и почти преследвани доскоро,  маскарадните игри на власите и българите в Северна Гърция правят плахи опити за своето възвръщане, представяни като древно елинско наследство. Маскарадните игри са познати и на гърците, но само там, където те живеят в съседство с българи и власи. На юг от Тесалия и по островите подобни обичаи няма, нещо, което поставя под съмнение изконната им гръцка същност (вж. Wace, Thompson 1914, 140; Краев 2003, 11; Златковская 1967, 35-37). Търсенето на приемственост с балканската античност и най-вече с тракийската древност не е чуждо и на българската наука и общо погледнато, даже преобладава. Но вторачването в балканската античност, което, разбира се, има своите основания, до голяма степен и пречи за разбирането на много български обичаи (вж. например Янкова 2017, 140-141). Българските средновековни паметници и фолклор дават възможност за търсене на приемственост и връзка с други традиции, като скито-сарматската или келто-германската (вж. последно различни тези в Степанов 2017). Те също са обвързани помежду си, като сравненията между преданията за крал Артур и кавказкия Нартски епос позволяват да се твърди за силно сарматско влияние на запад (вж. Туаллагов 2011). Трябва също да се има предвид, че българските обреди са претърпели развитие, промени при взаимодействието си с други култури. Преплитането на обичаи и вярвания, което е станало между власи и българи например, обхваща цялата територия между Пинд и Карпатите и е трудно (но не невъзможно) да се разграничи етнически специфичното в тях. Общи са обичаите и на българите и гърците в Странджа. Но това не означава, че произходът им трябва да се търси непременно в балканското и още по-малко в гръцкото антично наследство. Този въпрос е доста по-сложен и обхваща много по-голяма територия. И за да не бъда съвсем голословен, ще дам един пример от Средна Азия. Роденият в Кят (Хорезъм) персийски учен ал-Бируни (живял между 972 и 1048 г.) описва следния обичай на хорезъмските християни в деня на св. Василий: “това е празникът ал-Каландас. Значението на думата Каландас е “Да бъде благо“. В този ден се събират децата (момчетата) на християните, обикалят домовете им и викат “каландас, каландас“ с висок глас и на определена мелодия. За това във всеки двор получават по нещо от храната и чаша вино“ (Толстов 1946, 87-88). През XI век в Средна Азия вече е съществувал мюсюлманският дервишки орден Каландария, чието най-силно време е през XIII век. Дервиши каландари (наричани са също торлаци, известни и като голи дервиши) достигат и Балканите, където постепенно са погълнати от ордена на бекташите (вж. Erkan 2013, 201-214; Троицкая 1975). Ж. Войников приема, че българските кукери произлизат именно от Средна Азия и са тясно свързани с местния (скито-сарматски) култ към Сиявуш, Митра и богинята Нана (Войников 2013, 226-234). Въпреки че има доста спорни моменти (вж. Степанов 2017, 105-111), тази теза е интересна, тъй като Сиявуш е приеман за средноазиатски двойник на Дионис (вж. Даркевич 1976, 109-111; Живков 2010, 93-94), а връзката между скити и траки се отбелязва не само етнически, но и на митологично ниво (вж. Толстов 1948, 86-87; Маразов 1988). Разглеждайки коледарите, но във връзка с посветителните обреди и образа на вълка в българската традиция, Др. Петров стига до цялостния извод, че “в процеса на своя етногенезис първобългарската народност е погълнала и увлякла със себе си съществен скитско-сарматски елемент, който е изпълнил нейната духовна култура с основните духовни достижения на индо-иранския свят“ (Петров 2001, 450).

Маскирани участници на Великденския карнавал във Воден, 16 април 1908 г.
Сведенията за маскарадните игри в околността на Воден, Енидже
Вардар и Гумендже, показват необикновено разнообразие, въпреки все още твърде слабото ни познание за селата и обичаите в този район. Игрите се изпълняват както през Мръсните дни между Коледа и Водици (нещо, характерно за Западна България и Македония), така и през дните около Сирни Заговезни (както се прави в Източна България). Така например мечка и мечкадар се появяват в село Крива, Гумендженско (в Паяк планина) именно на Сирница. “Главен персонаж е мечката – мъж, наметнат с мечешка кожа или с овча кожа с вълната навън. “Мечката“ играе под звуците на тенекия, удряна с палка за тъпан. Всеки може да се сбори с мечката. Бабите късат козина от кожуха на звяра “за здраве“ (Бабев 2012, 136).
Между Коледа и Водици в областта Боймия (между Гевгели и Енидже Вардар), Вардария – на югоизток от нея, Сланица – на югозапад, както и в Мъгленско, обикаляли русалийските дружини. Но освен тях, в Гевгелийско се организирали джамаларски игри. За тях знаем най-вече от описанието на Н. Рачев, който като войник по време на Първата световна война наблюдава обичаите в Гевгелийските села северно от фронтовата линия. Играчите представяли различни сценки (разболяване, раждане, умиране, сватби), били облечени с обърнати наопаки дрехи и с почернени лица. Дядото бил накичен и с хлопатари. “Централно място в пиесата заема невестата и нейното дете. Тя е символ на плодородие, затова всеки се старае да я закачи, да я открадне или пък да отнеме детето ѝ. Вярват, че който успее да закачи невестата, да открадне нея или детето ѝ, ще има голям берекет на всичко. Ала това става твърде мъчно, защото дядото и бабата зорко я пазят от похитителство. Дядото я брани с колдашка, а бабата с пепел и лук. С играчите се движи джамалата (камилата)“, която трябва да се представи голяма, за да бъде по-едър добитъка през годината. (Рачев 1926, 123-124).
Отново в областта на русалиите, но на юг, в долнополските села (Илиджиево, Бозец, Куфалово, Петрево, Бубакево, Вългаци), на Сурва (Василевден) се изпълнявал обичаят уркайна. Уркарите тръгват след полунощ, облечени с япаджаци (ямурлуци) или кожуси, обърнати с вълната навън. “Слагат си маски от бели забрадки или кърпи с отвори за очите, носа и устата… На кръста закачат джангараци (хлопки) от различен калибър. В ръцете си носят дървени шишове. Движейки се в дружина от къща на къща викат дружно ур, ур, ур ур-р… и друсайки джангараците вдигат невъобразим шум“ (Бабев 2012, 126; вж. за уркането в Куфалово и Шклифови 2003, 234).
В посочената област джамаларските игри не са между Коледа и Водици (както е навсякъде другаде в Македония), а през Богородичните пости (между 1 и 14 август). “Изпълняват се от млади мъже, облечени в летните си бели дрехи, върху които намятат козя гидирия с козината навън. Главите си забраждат с шамии, а лицата си закриват с платнени сурати с дупки за очите или се чернят със сажди. В с. Долно Куфалово джамаларите не се маскирали. Опасват си на кръста ремък с дзвонци и клопатари… важните действащи лица са “младата невеста“ и “младоженицот“, няколкото джамалари с дрянови кукударки в ръцете с големи топузи, “икиминот“ (докторът) и писарът… В Литовой, Ениджевардарско в началото на ХХ век танците на джамаларите се съпровождат с гайда. Най-напред спектакълът се разиграва сред селото на мегдана, а след това се обикалят и къщите. По време на своеобразния спектакъл всеки от публиката се опитва да закачи невестата или да я опипа, но са прогонвани от зета и джамаларите с кукударките. В суматохата “открадвали“ невестата и “зетът“ тръгвал да я търси. Убиват зета, а докторът се спуска да го прослушва с калам. Бърка в пазвата му и вади от там въже. В представата на околните това били червата на тежко ранения и стенещ младоженец“. След съживяването на младоженеца и изсвирването на определена мелодия на гайда “се появява невестата с малко дете в ръцете – парцалена кукла, увита в дрипи от конопено платно. Съпровождащите я обаче трябва да платят за нейното отвличане“. По същото време в селата Оризарци и Тумба играят камила, съчетана с уркане. (Бабев 2012, 159-161).
Бежанците от с. Литовой разказват, че обичаят на джамаларите пресъздавал краденето на кози от маскирани лица и идвал от Корнишорския балкан в планината Паяк (Бабев 2012, 161, вж. и легендата на с. 174). Тази легенда подсказва връзка с игрите джамал (саяджълар) на турците в Делиормана през есента след прибирането на царевицата. Две групи се разделят и се опитват да пленят козата (маскиран човек) на другата. Козата в тези игри е заместник на невестата (Янкова 2017, 89-91). При новогодишните джамаларски игри в околността на Скопие, ако се срещнат две дружини, започват да се бият, за да отнемат една от невестите, “догдето не се ранят или не падне един мъртъв от едната или от другата страна, не се помируват“ (Кратовалиев 1894, 179).
Джамало с камила се играе около Голяма Богородица или Димитровден в някои български села в Тракия. Популярно е и сред мюсюлманите (българи и турци) в Източните Родопи и Западна Тракия. Играта има своите успоредици и сред турците в Мала Азия, където освен камила, като зооморфен персонаж има и мечка. През 1866 г. Петко Славейков отбелязва, че играта се е играла в Карнобатско след вършитба от смесени дружини българи и турци, имало булка и камила. При среща на две дружини, се избивали (Ангелова 2014; Арнаудов 1920, 34; Янкова 2017, 104-122; Varvounis 2006, 287-295). Общ мотив на игрите е “мнимата смърт и оживяването на камилата/козата/мечката/стареца“ (Янкова 2017, 124). Думата джамал произлиза от арабското камила, но явно е загубила значението си и е осмисляна от българите като “турска дума и означава туй, щото и старци в преносен смисъл, т.е. чудни неестествени лица, съчетание от човек и различни животни и птици“ (Маринов 2003, 112); “хора, които са маскирани“ (Венедиков 1995, 143).
Сведенията за другите райони на Беломорска Македония са твърде откъслечни (с изключение на ешкарите, за които ще видим по-долу) и се ограничават главно със споменаването на игрите в отделни села или области. Подобни споменавания има много, пръснати из най-разнообразни по характера си писмени документи, спомени, интервюта и др. По тази причина много от тях остават неизвестни.
Бабугери от село Сухо, Солунско Източник на снимката: Georgios Tsioupas 
Д. Маринов споменава за бабугери през Мръсните дни в с. Сухо, Лъгадинско. (Маринов 2003, 113). В същото село се маскират и в седмицата преди великденските пости, заради легендата, че св. Тодор се измъкнал от една обсада, като “накарал войниците си да се облекат в ярешки кожи и да нахлупят ниско над главите си лисичи опашки“, с което уплашили чуждата войска. Носят и “колан с нанизани звънци около кръста, размахват в дясната си ръка дървена сабя, а в лявата носят бутилка с вино. Обикалят по къщите и стопаните ги черпят с ракия. Дават им и пари. Жените ги пръскат с вода и ги благославят: “Да ви е свободен пътят, както тече водата!“(Попов 2008, 231-232). По на изток бабугери имало и в с. Липуш на южния склон на Беласица (днес не съществува), в Долно Броди (Серско), като в Горно Броди правели “по ново влияние“ карнавале на Сирница (Арнаудов 1920, 45). Георги Стрезов пише за бабугери на Водици в Драмските села Просечен, Плевня и Волак, където “няколко мъже и момчета се преобличат и се маскират всякак: едни стават арапи, други хайдути, трети мечки със звънци и т.н.“ (Стрезов 1891, 91).
На другия край на Македония, в костурското село Дреновени, мечка се появява на Сурва (Сурова). Младите мъже и ергени се преобличали като суровари с “разнообразни костюми и слагали маски, почерняли с боя лицата си, за да влязат в ролята на арапини. Един от мъжете се обличал като мечка, а друг като мечкар… Двама други се обличали като “невеста“ и “младоженец“. Имало и “доктор“, често придружаван от 15-20 “болни“ момчета“. Те падали на земята, преструвайки се на болни. Излекувани от доктора, момчетата ставали и започвали да играят, дрънчали с хлопките и плашели малките деца. След това в двора влизали младите мъже с маските и звънците, “допълнително всявайки паника сред малчуганите, чиито страхове не свършвали дотук, защото идвал ред на “мечката“ и “мечкаря“. “Мечкарят“ биел своя тъпан, а “мечката“ танцувала и ръмжала… След тях пристигали “невестата“ и “младоженецът“, придружени от техния “кум“ (Королов 2016, 215-217). В сборника с текстове на Благой и Екатерина Шклифови се споменава за апапини в Смърдеш на Нова година и Свети Йован (Ивановден), когато големите момчета се преобличали като невеста, евзони, “турцки генеми“ и правили “жумбуши“ (Шкифови 2003, 33).
Обичаят в Дреновени напомня сурваскарите (сирвискарите) и техните мечки от долината на Струма (Благоевградско), където мечката участва в пародия на сватба или се бори с юнаците. Подобна е ролята на мечката при маскарадите на Сирница в Тракия и по Коледа в Софийско и на други места в Западна България. Своеобразен е обичаят в Странджа, където мечката е облечено в меча кожа куче. В северна България на Ивановден мечката и мечкарят правят компания на две булки (преоблечени момчета) и един дядка, които се надиграват на ръченица. (Арнаудов 1920, 21-24, 43-44, 50-51; Краев 2003, 48, 104-105, 111-114) Мечка има и сред своеобразните великденски бабугери в с. Пирин (вж. Краев 2003, 145-147).
"Мечета", участници в обичая Сурва,
провеждан в Перник. 
Мечки се срещат и в южните костурски села, както и сред власите в Гревенско. Трябва да се има предвид, че в този район освен власи, до началото на XIX век все още е имало българи, но към средата на века те са окончателно овлашени и погърчени. На Нова година в Богатско ругачиарите (вероятно ругачари/рогачари) се преобличат “трима като младоженци, трима като невести, една баба, един арапин, един доктор, една мечка със звънци и няколко харамии (арматоли), които са един вид стражари за другите“ (Арнаудов 1920, 58). В Мецово между Нова година и Ивановден играят една невеста, един младоженец, един доктор, една баба с хурка и дървено бебе, арапи. Ако в Мецово няма мечки, то в съседното Мелиа (Амеру) играчите се наричат араки и представят една-две мечки. Със същото име (араки) се наричат и маскиралите се власи в село Крушево (Македония), където сред невестата, младоженеца, бабата, попа и дяволите, има и мечки. Интерес представляват и влашките лигучари, срещани на различни места из Пинд и околните равнини, където са зимните им пасища. В Крания освен познатите персонажи, има едновременно камила и мечки. Арапинът краде невестата, а младоженецът я освобождава. В спречкването между двамата може да се стигне и до убийство. В Самарина и околните села (Авдела, Периволи и Смикси) има булка, младоженец, баба с кукла (дете) на ръце, старец или арап, доктор и двама, облечени в кожи със звънци, които представят мечки, овце, вълци или дяволи. Персонажите може да се дублират. Арапинът се опитва да открадне булката и убива младоженеца. Той е оплакван от булката или бабата и възкресен от доктора. Лигучарите обикалят селата и при среща с друга група може да се стигне до сблъсък. Този обичай е пренесен от тукашните власи и в района на Бер (Wace, Thompson 1914, 138-139; Арнаудов 1920, 59-60).
В южния край на Леринско, в подножието на планината Мурик, близо до градчето Кайляри, се намира голямото българско село Емборе. Там играят ешкари – на 31 декември децата (като после и сурвакат), а на 1 януари мъжете. Описанието на този обичай е на Д. Македонски (Димитър Василев), който е от същото село и е играл ешка, както сам казва, последно през 1873 г. “Да се играе ешка не само срамота не е, а напротив то е похвално нещо; не играят само страшливите и големджиите“. Ешките се делят на тайфи от по 15-20 души и няколко невести (5-6 и повече). Слагат си маски, включително и някои от невестите. Въоръжават се със саби, ками, ятагани, топузи, възможно е да носят и пищови. Тези с топузите чернят лицата си и се наричат арапи. Някои може да носят дървени кончета, камили, както и да са препасани с разни звънци. Почти всички заключват къщите си, за да не могат да влезнат ешкарите, но те прескачат оградите, чупят портите и вратите. Събират пари от хората по къщите, както и от всеки срещнат. Парите се дават на шамията на невестата или на топузите на арапите. “Някои от възрастните ешкари не ходят всички по къщята, а правят шатри, в които се настаняват, преоблечени в ешкарски дрехи и преобразени на дервиши, ходжи и пр.; те съставят съвет с председател, членове, писар и изпълнители (стражари и разсилни). Тоя съвет определя паричната сума, която всеки от жителите на селото трябва да внесе… Има и самаци или двойки ешкари: кавалер и дама, които играят частно за себе си.
И големите ешкари от Емборе не отиват да играят ешка по другите села, но това само по причина, че не им остава време, понеже Емборе е доста голямо, има около триста къщи. Но ешките от Палиор и Дебрец отиват в Емборе… Емборчани рядко им позволяват да играят ешка в селото им“. При сблъсъците, които стават не само с ешкарите от съседните две села, но и между ешкарски тайфи от Емборе, се е стигало до убийства. Ешкарските гробове са в селото – заравяли убитите в дупки, които изкопавали на самото място. Част от спечелените пари отиват за църквата и училището.
Д. Македонски споменава за бабушори в съседната влашка Клисура. Бабушори имало и в Кожани и гръцко Блаца (т.е. Влашка Блаца), чието население “се нарича гърци и говори един испорчен език“. Те не носели оръжие, а само се веселели. (Македонски 1891, 256-262). Д. Македонски използва понятието ешки като общо, с което означава маскарадните игри. В този смисъл той споменава, че “ешка играят във Воден и селата му“ (Македонски 1891, 262). Това сведение е преповторено от М. Арнаудов (Арнаудов 1920, 42) и впоследствие често може да се срещне като твърдение, включително и като обобщаващо за игрите в Егейска Македония. Във Воденско обаче не се играят ешки, а, както видяхме, друг тип маскарадни игри.
Изглед към село Мокрени в подножието на Мурик
В близкото село Мокрени играели ишкари и бабари. Ишкарин означавало немаскиран кукер. Според описанието на облеклото им, те приличат на емборските ешкари, но не е ясно какъв е бил обичаят. Бабарите пък били маскирани кукери, които си слагат маски и се преобличат включително като невести и мечки (вж. Шклифови 2003, 110). Покрай посещението на Гоце Делчев в Загоричани разбираме, че на 1 януари 1902 г. загоричанци се маскирали като ешкинари и сурати (Василев 1937, 11). Във влашкото село Невеска имало ишкинари, те напомнят на ешкарите, но липсва оръжието (Арнаудов 1920, 60-61).
Интерес във връзка с ешкарите представлява описанието в Чолаковия сборник от 1872 г. на бабурците от с. Скребатно (Неврокопско): те се правели на гърбави и носели в ръцете си по един топуз. Всеки бабурец си имал и невеста (преоблечено в женски дрехи момче) и заедно обикаляли цяла нощ селото, някога и съседните села (Арнаудов 1920, 44).

В повечето случаи в българските маскарадни игри се срещат зооморфни персонажи, равнозначни на копитно животно рогач или мечка (замествана, но рядко, от котка (мачка) и още по-рядко – от вълк). Маскарадните игри от този тип са широко разпространен обичай при посветителните обреди на юношите от дълбока древност. Рогачът или сърната (кравата) е добре позната в ролята на животно, което превежда юношите, двама братя, а понякога и цели народи, през някакво диво пространство, най-често вода (река, проток и т.н.), към нови плодородни места за заселване или към бъдещите им невести. Понякога животното водач е преобразена булка. Във всички случаи става дума за образ на Великата богиня. Пряко свързани с българите са легендите за сърната, превела Утигур и Кутригур през Азовско море (подобна легенда се разказва за скитите, по-късно за хуните и за маджарите); известието на Българския апокрифен летопис, че Испор бил носен три години в крава, както и легендата за отгледания от сърна български княз в една литовска хроника; българската приказка за Игрил и Богрил, сюжети на коледни песни (Юхас 1985, 388-389, 414-435; Йорданов 1996, 24-38; Степанов 2000, 62-72).
Има достатъчно основания да се приеме, че по времето на Първото българско царство (и като наследство от българското езичество) юношеските бойни формирования в процес на преход (инициация) са се отъждествявали с вълци, били са вълчета (Йорданов 1996; вж. и Петров 2001). Като вълчета се определят и участниците в маскарадните игри (вж. например Краев 2003, 81). Близки до вълчетата са и мечетата, за които обаче няма конкретни данни, освен известието на Евлия Челеби за обсадата на Хърсово, на което дошли на помощ воини, облечени като мечки (Калоянов 2000, 161). В една българска песен Марко е описан с кожух мечетина и калпак вълчитина (Кюизение 2002, 281). Този образ напомня скандинавските берсерки. Макар името им да означава “меча кожа“, те са наричани и “вълча кожа“. Берсерките са част от отрядите на викингите. А когато юношата напускал семейството си, за да отиде в дружината на викингите, бил оплакван като загинал. Превръщането във вълци или в мечки на младите воини е свързано и със състояние на безумие, умопомрачение, загуба на разсъдък. Ярост (свързана и с повишаване на телесната температура), определяна и като “демонично безумие“, което трябва да ужаси и парализира противника. Тази “магическа жар“ показва, че воинът вече не принадлежи на човешкия свят (Элиаде 1999, 212-226; Акунов 2014, 241-242).
В една българска песен Татунчо войвода приема юнаци за своята дружина след изпитание чрез самообесване (вж. Калоянов 2003, 96. В същата песен той се превръща в булка, а юнаците му в моми). Ако приемем, че хайдутството е било първоначално и форма на мъжка инициация (Петров 2001, 55), то самообесването е рядък и вероятно древен ритуал. То напомня инициационният обред на хазарските и тюркските кагани, които били душени и в това замъглено за съзнанието състояние е трябвало да определят периода на царуването си, а и на живота си. След този ритуал те придобивали способности да пътуват между световете и така да осигуряват не само благоденствието на населението, но и плодородието. Самообесването е ритуална смърт и след преминаването ѝ е ясно, че юнаците вече не са смъртни, т.е. не принадлежат на този свят (вж. Живков 2010, 87). Според Пл. Бочков концепцията за юнака и юначеството, заложена в нашия епос “е много близо до епическия епос на южните славяни изобщо, но същевременно близка и до концепцията на германския епос, опираща се на изключителното, свръхмерното, излизащото от рамките на естественото поведение, предизвикващо ужас със своята жестокост и непримиримост“ (Бочков 1994, 61). Бяс е една от основните характеристики на българските юнаци в песните (Кюизение 2002, 281-282).
Грифон разкъсва елен - съд от съкровището от Над Сент Миклош,
Унгария (IX-X век).
Появата на златорогия елен в коледарските песни “символизира обръщането на слънцето към лятото и идеята за възраждането на творческите сили на природата“ (Мороз 2010, 54). Още от дълбока древност е познат сюжетът на разкъсване на копитно животно от хищник. В Месопотамия (откъдето е най-древната иконография от този тип) сюжетът е обвързан и със зенита на съзвездието Лъв и изчезването на Плеядите (звездата на Бика), което тогава (в края на IV хил. пр. Хр.) е ставало през февруари. Разкъсването на копитно животно от хищник обозначава времето на настъпването на пролетта и е част от символиката на иранския новогодишен празник Ноуруз в дните на пролетното равноденствие (през VI-IV век пр. Хр. смяната на съзвездията Бик и Лъв се е наблюдавала в края на март). При скитите в Европа разкъсваното животно обикновено е елен, докато в изкуството на саките в Средна Азия (Бактрия) на мястото на елена се изобразява камила (Кузьмина 1987, 3-8). Камилата е символ на царската власт в древен Кангюй и Хорезъм, където се развива и образът на крилати камили, понякога с птичи глави (Даркевич 1976, 24; вж. и Живков 2010, 98). Л. Каравелов споменава за камили с четири крила в Одринско по Коледа (Арнаудов 1920, 78). Камилата (двугърба, от бактрийски тип), както и нейните изображения, се появява в Европа (на север от Черно море) заедно със сарматите около II век пр. Хр. (Королькова 2006, 92). Съзвездията (Плеядите и др.), както и фазата на Луната, са част от българската обредност-вярвания около Сирница (вж. Попов 1991, 101-104; Попова 1987, 34-35; Калоянов 2000, 74-75).
Част от обредите при тези празници на слънчевото равноденствие или пък обвързани с движенията на планетите и осмисляни като ново начало, е и символичната, а на много места някога и съвсем истинска, смърт на свещения цар. Той е син или съпруг на богинята (изобразявана като кошута, крава, мечка, вълчица) – каквито са например Дионис, Атис, Адонис. При скитите това е змиеногата богиня Апи – получовек–полузмия в нейния хтоничен, земен, майчински облик или в облика ѝ на небесната богиня дева Табити, обвързана с огъня и огнището. Всяка година, най-вероятно около пролетното равноденствие, символичният скитски цар трябвало да преспи до свещените златни предмети, означаващи властта, дадена от богинята – брадва, чаша и рало. След това получавал земята, която може да обходи с кон за един ден. Той бил жертван вероятно в дните около зимното слънцестоене (Раевский 2006, 136-147; Маразов 1994, 73).
В българските песни преминаването на Добър юнак (Храбър юнак, Добри Дан, Дане Бане) с кон за един ден се случва по Коледа и обхваща целия свят, тъй като това е надбягване със Слънцето. Но на средата на пътя, “средземя“, юнакът стига кладенец, забива копието си, на което връзва коня си, отпива вода или вино от златни съдове, след което ляга и заспива. Другата част от пътя минава мигновено с превързани очи, т.е. сляп, равнозначно на преминаването му в отвъдния свят. Добрият юнак е и този, който “убива Люта Змейна “среди зиме по Коледа“, жертвопринася златорог елен, задиря мома или е годеник“ (Калоянов 2000, 68-80). Когато е смъртно ранен той лежи под дърво (златна ябълка), на планина, при изворите на Дунав или на Демир капия и сам пожелава гробът му да е “на път/кръстопът, под дърво/лоза, да изградят черква/манастир и/или чешма“ (Моллов 2012, 121). Т. Моллов приема, че Демир капия може да се разглежда като място на юношеските (воински) инициации. Там Детето юнак “изживява ужаса на срещата си със страшния Посветител“, обикновено вуйчо му (най-често Марко), който го “подлага на страшно изпитание – като се преправя на “дервиш“ (“гола дервишина“)“, а Детето се изплашва и избягва. Според друг сюжет може да се приеме, че на Демир капия по време на младежката инициация присъстват женски персонажи и “зад клишето “любима“ в нашите песни всъщност се крие идеята за женски дух, либе и помощник, който му “се предава“ като наследство (наред с останалите атрибути и способности) от неговия предшественик и Посветител (“войводата от портето“, поетичен наследник на жреца колобър)“ (Моллов 2012, 119-120). Символите брадва (оръжие) и чаша често могат да се видят като атрибути на юнаците в българските песни, които понякога изпълняват и ритуално оране. Ритуалното оране е част от обреда на кукерите в Тракия, след което бил “убиван“ обикновено наместникът на царя – кукерът (или дядото), съживяван от кукерицата (бабата) (вж. Краев 2003, 122-129).
Русалийски танц в изпълнение на ансамбъл "Танец", Скопие 
Известни са случаите на сбиване между обикалящите селата дружини коледари, джамалари, бабугери, сурваскари, русалии, ешкари. Вярва се, че кукерите могат да вземат берекета на чуждото село и да го донесат в своето (Маринов 2003, 175). Действията им са аналогични и на поверието за борбата между змейовете на различни села като пазители на плодородието (вж. Беновска-Събкова 1992, 131-143). За А. Калоянов местата, означени като русалски гробища, които се намират обикновено във важни планински проходи, не говорят за срещата на две русалийски дружини. Те са избледнял спомен “за посветителния характер на русалийските игри, при които в определени места участниците временно умирали или възкръсвали, вече като воини“. В този смисъл може да се тълкува и поглъщането на юнака в песните от покровителя на клисурата – змия троеглава или мечка стръвница (Калоянов 2000, 35-36). Описвайки русалийските игри в Боймията, Хр. Шалдев отбелязва, че на местата където са заравяни убитите, “се натрупвали грамади камъне“ (Шалдев 1930, 105).
Грамадата в българските песни е място, където Стоян, превърнат случайно от майка си в получовек-полузмия, престоява известно време. Стопанът на грамадата обикновено е змия, за която Стоян може и да се ожени. Но тя е и обиталище на “първия, заради когото Грамадата е била заложена“ (Калоянов 2000, 89-96) – героят основател, първият съпруг на богинята получовек-полузмия. Според А. Калоянов терминът получовек-полузмия означава новак по време на преход в посветителен обред. Сюжетът е вариант на разпространената в приказките представа за змията-невеста, за която героят се жени. Докато пребивава в змийското леговище той е вкусил от безценния змийски камък, тоест придобил е необикновени знания да лекува или да говори езика на животните (Беновска-Събкова 1992, 23-25). Мотивът за сватбата със змията от грамадата е равнозначен на смърт, на сватба за мома-долноземка. Това е и ритуалната смърт на юнаците. А в баладите за Овчар и мечка-змеица разгневената Гинка змеица повлича Стоян “по тези росне ливаде,в големите грамаде, та си го Гинка разкъса на ситни дребни парчета“ (Калоянов 2000, 95). Др. Петров разглежда Долната земя като гроб, пещера, архетип на дома и утробата на Богинята майка, от която иде новороденият цар-бог, представян в обреда от царя-коладник. Слизането в нея е равно на символична, инициационна смърт. Той отбелязва и семантичното ѝ равенство със Самодивското царство/градина, където е всъщност и “царството на прадедите“ (Петров 2001, 176-177, 256-295).
Бабугери от с. Горенци, Драмско
Трябва да се има предвид, че въпреки символичното значение на местата, означени като русалски гробища, кръвната жертва е била търсена. За обичая саяджълар, делиорманските турци казват: “Непременно трябва да има някой убит. Без жертва не може! Условието е такова!“ (Янкова 2017, 90). Разсъждавайки върху символиката на сцените с разкъсване на животни в скитското изкуство, Д. Раевски приема, че всяка смърт е непременно условие за продължаване на живота, а убийството на врага на бойното поле може да се разглежда като едно от тези жертвоприношения. Приемането на смъртта на воина или противника му в сражение като жертва е широко разпространено. При хетите “героите и войската“ се споменават като една от жертвите на божеството, заедно с биковете и овцете, което разбиране е отразено и в празничните им ритуали, когато две групи имитирали сражение помежду си, докато едната не хване пленник, който да бъде принесен в жертва. Също така лексиката, която се употребява за падналите воини в Скандинавия, прибирани от валкириите за Один, е идентична с тази, която означава приемане на жертва (Раевский 2006, 440-441).
Ако разглеждаме едно от значенията на копитното животно в българските маскаради като жертва, чието възкръсване възстановява реда и плодородието, то мечката явно не влиза в тази роля. Появата ѝ по Коледа и на Сирница е очаквана, тъй като се вярва, че мечката ражда малките си във времето около Коледа, събужда се от зимен сън на 2 февруари - Сретение Господне (най-ранната дата, на която може да се отбележи Сирни Заговезни) и излиза от зимното си леговище на Благовец (25 март), както, между другото, и змиите. Хората могат да се къпят след Благовец, защото тогава мечката се е окъпала в реката и водата е станала добра (Дукова 2016, 126; Попов 2008, 59; Георгиева 1993, 57).
В българските вярвания мечката е образ, близък до самодивата (самовилата). Вече я видяхме като мечка-змеица, но също така в някои песни тя е и сура мечка. Сура е определение, което се използва за бял, светъл, слънчев, блестящ, бляскав, небесен в смисъл божествен, т.е. сакрален (Барболова 2012), подобно е мнението и на Й. Мороз - слънчев, вълшебен, небесен, свещен (Мороз 2010, 236). От същия корен е и думата Сурва. Като сура мечка тя се среща в песните, в които момък се бори с мечка, някъде и по време на сватбата си. Тази борба може да трае три дни, което е сравнимо с трите години престой на юнака в затворено пространство. Явно става дума за инициационен мотив, сравним и с борбата с мечката по време на карнавалните игри, в които не случайно се разиграва и сватба. Й. Мороз е записал и две песни в с. Делчево (Неврокопско), в които “се говори, че едно момче съобщава на майка си за букетче цветя, дадено му от сура мечка. Подозирайки, че това е лъжа и укорявайки сина си, майката му казва, че това не е мечка, а девойка, бъдещата снаха. В другата песен девойка предизвиква на спор сура мечка, която е също мома-мечка. Мечката побеждава и набучва главата на девойката на кол“ (Мороз 2010, 233-234).
При кукерите в Тракия или при сурваскарите в Благоевградско, мечката е в ролята на булка, разиграва се пародия на сватба и различни сценки. Не случайно на някои места в България (Монтанско, Сливнишко, Троянско) сватбените обреди включват преобличането на булката или невестата като мечка (Георгиева 1993, 58). Поради вярата в лечебните ѝ свойства, “мечката “гази“ някои болни в селото или я яхват уплашени от нещо деца, за да им мине страхът“. С мечката се бори юнакът. Тук той влиза в ролята на змееборец (Краев 2003, 48, 103-105). А за да победи мечка-змеица, той самият трябва да се превърне в змей, тъй като само змеят може да е змееборец. Затова повечето от българските юнаци имат змейска природа, те са сукали мляко от змия или самодива. Самодивата е тяхна помайчима и помощница в трудности. От нея те получават силата, конят, оръжието и познанията си. Затова мечката, както и самодивата може да бъде противник, но и защитник на юнака. Но самодивата има още една много важна функция – тя лекува юнаците от раните в боя с жива вода или с билки. Може също и да ги съживи. Тази идея е предадена и от Хр. Ботев в поемата за Хаджи Димитър. Но самодивите ослепяват хора, “наказват всеки, който наруши тишината и спокойствието им, навлезе в техните владения“, ако човек се приближи или говори, могат да го лишат от глас и памет. Той може да изпадне в безсъзнание, да полудее или умре (Георгиева 1993, 145-148; Бочков 1994, 24-35).
Самодивата, змеицата и Девойката юнак се оприличават в сюжети за спирането на водите или забрана за сватби. Девойката юнак често е по-силна от героя и за да я победи, той трябва да се предреши – често като просяк или калугер (между другото калугери, т.е. старци, се наричат маскираните персонажи от гърците по Сирница в Странджа и от българите в Гюмюрджинско). Осъзнала измамата, Арватка девойка проклина Марко да остане без гроб. Победата на юнака може да се тълкува като възстановяване на нарушеното равновесие, като възраждане на растителността през пролетта. Но също така това е и сватбен мотив (Бочков 1994, 25; вж. и Венедиков 1987, 43-51). А “мъжката инициация има преди всичко значение на “сватба“ и обладаване на женското начало от страна на оня, комуто предстои от юноша да се превърне в мъж“ (Петров 2001, 125).
Връзка с девойката юнак и самодивата показва и една приказка за Мечка Краля (от с. Куфалово, Ениджевардарско), която забранила сватбите. Мичи Комитън се облича като невеста и тръгва да я търси. Двамата се срещат на коне по пътя и с известна хитрост Мичи Комитън успява да победи, като отсича със сабята си главата на мечката. В тази приказка Мечка краля е предадена в женски род. В една друга от същото място, Мечка Краля е най-възрастният юнак, вуйчо на най-младия – Мичи капидан. Двамата са на гости на Крали Марко, където ядат и пият на тъмно цели три години. Светлината идва, когато повикват дъщерята на Марко – Ширин дзвезда. Мичи капидан я взима за невеста, след като донася златни ябълки с помощта на коня на Мечка Краля (Шклифови 2003, 242, 251-252).
Мечката в българските вярвания, освен че носи здраве, лекува и определени състояния като уплаха, но най-вече лудост. За това говори и култът към св. Наум в Охридско. Св. Наум, подобно на св. Андрей, впрегнал една мечка, след като изяла вола му, в ралото си. Култът към св. Наум и манастира му на Охридското езеро, е тясно свързан с лечението на луди (Попов 2008, 35-36; Моллов 2012, 23).
Въпреки че в описанията, които са ми известни за русалиите в Беломорска Македония, присъствието на мечка не е отбелязано, има основания да се мисли, че тя е била част от обичая. За това говори едно известие за мечка сред власи-русалии някъде в Македония (без да е ясно за какво точно става дума, то е цитирано от М. Арнаудов (Арнаудов 1920, 153) и повторено от И. Венедиков) и една снимка на русалии от Горни Воден, Асеновградско – заселено с бежанци от Ениджевардарско и Кукушко. Там ясно се вижда една мечка, която стои отстрани. Защо и възможно ли е при русалиите да е имало мечка?
Макар русалиите в южното Повардарие да играят между Коледа и Богоявление, което показва и новогодишното осмисляне на играта (вж. Калоянов 2000, 36), Русалската неделя в българските вярвания е седмицата преди или след Петдесетница, когато в Северна България и Румъния обикалят калушарите, наричани някъде и русалии. Русалската неделя се възприема като лятно съответствие на зимните мръсни дни от Коледа до Богоявление. А “Мръсницата, Тодорица и Русаля са три сестри“ (Попов 2008, 191). Обредът на калушарите днес е доста по-различен от изключително войнствения южен русалийски (въпреки съществуването и на общи черти), като основно се набляга на танцът и лекуването. Лекуването при южните русалии не е основно за тях и е пожелателно (кръстосване на саби), при среща на болен. То не се случва веднага, както при калушарите, а е нещо, което се очаква в бъдеще. Общото между русалиите и Русалската неделя обаче е отразено във вярата в лечебната сила на росата и росенът, както и в способностите на самодивите да лекуват. Затова през Русалската неделя болните преспиват на открито на места, където расте росен или до самодивски извор. Самодивите, които ходят тогава на земята, лекуват и носят плодородие, в Северна България се наричат русалии. Ето защо може да се предполага, че в основата на името стои росата и росенът, а не розата. Обикновено розата се намесва, когато се цели да се обясни връзката на обичая с римските Розалии, нещо, за което няма достатъчно основания (вж. Георгиева 1993, 149-162; Арнаудов 1920, 208-210).
Русалия от Ениджевардарско
Както видяхме, Русалската неделя, росата и росенът са тясно свързани с вярванията за самодивите и тяхната лечебна сила. Затова не е случайно специалното внимание, което обръщат русалиите именно на самодивските места – кръстопътища, извори, кладенци, стари дървета, гробища. Явно те са навлезли в територията на самодивите, които могат да им навредят. Мълчанието им изглежда продиктувано от боязън. Свързано със самодивите е и ходенето им по чифт, на двойки. Въпреки обяснението, че така се пазят един друг от самодивите, които ги преследвали, в народната представа самодивите също ходят по двойки. Освен това се вярва, че ако не преминат очистителния църковен обред, могат да полудеят. Дотогава русалиите не влизат в църква, тъй като не се водят християни и явно принадлежат на друга вяра. Преди да тръгнат обаче, те се събират при църковния настоятел, след което се прощават с роднините и близките си приятели, сякаш отиват на война. В края на ритуала те минават нещо като повторно кръщене, като задължително влизат в църквата от левите (женските) врати, с оръжието и фесчетата си на главите (вж. за русалиите Шапкарев 1884; Рачев 1926, 124-125; Шалдев 1930, 101-106; за остатъци от обичая в Мъгленско – Младенов 1936, 35).
Сведенията за румънските калушари спомагат за изясняването на някои страни в поведението на българските русалии от Южна Македония, чиито смисъл се е загубил. “Когато дават клетвата, калушарите молят Царицата на феите Херодиада (=Иродиада) да ги закриля… Те си налагат да мълчат от страх феите (самодивите, zine) да не ги разболеят… Главният и специфичен атрибут на калушарите е тяхната ловкост на акробати-хореографи, особено способността им да създават впечатление, че летят във въздуха. По всяка очевидност скоковете, подскачанията, премятанията и пируетите напомнят конски галоп и в същото време полета и танца на феите (самодивите, zine)… Връзките между калушарите и самодивите са странно двояки: танцьорите се молят и разчитат на покровителството на Херодиада, рискувайки по този начин да станат жертви на нейната свита от феи. Те имитират полета на самодивите, но в същото време прославят своята солидарност с коня, един типичен мъжки, “героичен“ символ“, докато се опитват да лекуват жертвите на феите. През XVII век говорели с женски гласове и покривали лицата си с ленено платно. Спели единствено в църквите, за да не бъдат тормозени от феите (Елиаде 2009, 238-239).
Видно е, че мечката сред българските русалии ще да е онзи закрилник, който е нещо като румънската Херодиада, т.е. мечката в русалийския обред е царицата на самодивите. Тя пази русалиите, които самите явно се оприличават на самодиви. Доколкото между самодивата, момата змеица и девойката юнак има връзка, то нашите русалии не просто се маскират на жени, а на девойката юнак, бидейки същевременно мечета/вълчета.
Пещерата край село Дълбока (Дубока). Източник на снимката:
Туристичка организација "Кучево"
Един интересен обичай, свързан с русалиите, е запазен в с. Дубока сред власите в Пожаревацко, Сърбия. Там власите се заселват през XVIII век сред оредялото българско население. Съществено в този смисъл е и запазването на името на селото като Дълбока (тоест на български, а не сръбското Дубока – вж. Романски 1993, 199). “На “билярския петък“ младите от двата пола се събират в една огромна пещера до селото, за да танцуват и пеят цял ден, както и да изберат “кралиците“ за св. Троица в Русалската неделя. След като се наиграят и наобядват по софрите край огньовете, настъпва изведнъж гробна тишина, и мъже и жени поотделно застават от двете страни на рекичката, която извира в пещерата. Те се умиват със страхопочитание от водата и умиват събраните вече целебни треви. После пет от най-хубавите моми, начело с ланшната кралица, се упътват, танцувайки, към един женен мъж, поставят му венец от цветя на калпака, кралицата му дава един меч в ръка и всички го хващат за пояса и играят край реката около събраното множество“ (Арнаудов 1920, 172). На Петдесетница избраната кралица и новият цар танцуват и пеят, следвани от гайдар. Част от жените наоколо започват да припадат “прихванати от русалиите“. Пренасят ги до реката, където ги лекуват. През това време пеят: “паднали силни води, изморили половин свят, останала само райската градина и в нея русалиите. Те берат цветя, вият венци и молят Бога да запре водите, че момите изгубили вече женихи“ (Арнаудов 1920, 173-174). Обредът в пещера с извор до висока скала със свещен цар, който получава меча си от богинята, е много близо до онова, което си представяме, че може да е било разигравано в българския владетелски култов център при Мадара (вж. Степанов 2017, 89-111; Калоянов 2000, 152-153; Калоянов 2003, 280-281; Живков 2010, 95-97; Овчаров 1997, 38-47).
Сцена на съд от Подгорненския некропол
при река Дон (Флерова 2001, 110)
На два съда, изработени в Хазарския каганат през VIII и IX-X век, са изобразени сцени, които включват мечки и показват обредност, свързана с празниците на прехода, сакралното цареубийство и сватбата. По-ранният е намерен в околността на Дон, в обитаван тогава от българите район. На централната сцена е изобразен герой, който държи за повода с едната си ръка конче или магаре, а с другата се е протегнал към една мечка. Предполага се, че става дума за среща или борба с мечката, като са възможни различни тълкувания. На срещуположната страна е изобразен стрелец с лък и тигър. Между тях от горната страна има елен и кошута, символизираща лятото, а отдолу козел – зимата. Съответно сцената с героя и мечката означава пролетното равноденствие, а тази с тигъра – есенното. На гърба на съда има изобразено лъвче (Флерова 2001, 109-110). Централната сцена на другия съд, намерен при градчето Коцки на р. Об, представя борба между двама спешени конника. Смята се, че тя изразява схващането за борбата за царската власт в иранската изобразителна и епична традиция или борба между жених и невеста. Отдясно на сцената започва процесия, която включва дива свиня, две мечки, конник и куче, които преследват два елена и спешен конник, който стреля срещу лъв. (Флерова 2001, 100-101; Даркевич 1976, 167-169; Петрухин 2000, 6-8; Фонякова 2003; Минаева 2003). Каквито и да са тълкуванията на сцените, важно е да се отбележи наличието на мечки и на двата съда и особено в първия, която изобразява и пролетното равноденствие.
Сравнявайки българските калушари с кавказкия обичай Чопа/Цоппай, Р. Нейкова обръща внимание, че и в двата обреда удареният от гръм и спящият човек “са на прага на различни измерения/“светове“, изразено в състояние на замаяност, неподвижност/схващане, неговорене, сънливост, т.е. в психосоматична неадекватност. Различните фолклорни “диагнози“ на самодивската болест са обозначения на сходен тип трансообразни гранични състояния, вербализирани най-общо като лудост… Късната фолклорна култура е забравила, че в древността лудостта е свещена, че е вярвана като “обземане“, като “удар“ от Бога/божеството, от Неговия кон, като знак за избраничество, за осъществен контакт, водещ до изпълнението на обреда, на прехода и пр.“ (Нейкова 2015, 283).
Един изключителен текст от Х век, определян като старобългарско воинско сказание, сякаш случайно е останал, за да напомня за старите български посветителни обреди. Това е Сказанието за Железния кръст. Не е възможно тук да се разгледат всички аспекти, към които препраща, но ще обърна внимание на няколко неща. В описаните две сражения (на Георги и на Климент) става дума за поражения, а не за победи. Тоест търсената ситуация е на безизходно положение, на предсмъртно състояние. В този момент юнаците изгубват представа за време и място, ослепяват, полуумират, за да се измъкнат щастливо с помощта на белия конник (св. Георги). Благодарение на железните обръчи, намерени в крака на коня му, българският войник Георги получава способността да лекува. Но от какво – от лудост. Чудото с побъркания е представено също като посветително изпитание, тъй като той минава през огън и вода, мъчен е от звероподобни същества (Драгова 2005, 166-186; Калоянов 2003, 101-102). Според Н.
Графит от крепостната стена на Преслав
Драгова употребеният в случая израз “велика беда“ обозначава изпитанията при посвещение (Драгова 2005, 184). Той е запазен в българските песни и може да бъде видян като посветителен за кутрета/вълчета: “кучка Караман со деветдесет кутрета, тичайте, беда голяма“ (Петров 2001, 279). Кучка Караман явно е равнозначна на срещаните в българските песни кучка самовила или кучка ламя. За съжаление при превода на Сказанието за Железния кръст изразът “И велика беда творяха: хвърляха ме в огън и вода“ е даден като “Вършеха големи пакости:…“ (Сказание 2007, 181, 201). Изпитанието продължава с “искаха да ме суринат в пропаст“, когато вече се появява белият конник – спасител. Сурването в пропаст напомня една приказка, в която героят е ослепял и за да прогледне трябва да скочи от една скала, викайки три пъти “Мечка страх, мен не страх“ (Вражиновски 1986, 62).
За Н. Драгова обредът на българското воинско посвещение показва, че инициацията “не е само ритуал, а и реална проверка на воинската пригодност на младежите, трябва да изглежда с непредвиден изход; да се стовари върху юношите хаотично, за да изпълняват изпитанията всеотдайно – на живот и смърт (Драгова 2005, 175-176). Лудостта, безрасъдството, яростта са явно търсени състояния за младежите в българската войска. Но те се възприемат и като болест, като нещо, което трябва да бъде овладяно. Такъв е страхът и на русалиите, че може да полудеят, ако след края на обреда не минат през църква. Не е случайно и определението в българския фолклор за момчето, готово за женене – лудо-младо.
Това е онази, наречена от Енодий “буйна българска младеж“, която се бие с остготите някъде в околностите на Сирмиум (дн. Сремска Митровица) през 488 г.: “Те, които никога не се съмняваха в победата си и на които се учудваше светът, сега се оттеглят, след като загубиха бойните си знамена, и смутени от това, че са оцелели, се провикват, че са много по-щастливи ония, на които се бе паднало да загинат“ (Гюзелев, Петров. 1978, 57). Това са младежите, защитници на Бояна по време на въстанието на Петър Делян през 1041 г.: “Като се осланяли на своето юначество, те излезли да се бият вън от крепостта, като че ли се срамували да останат вътре. Завързало се сражението, започнала жестока сеч и онези прочути българи били разбити“ (Кекавмен – Драгова 2005, 227). Това са момчетата на войводата Радон Тодев от Банско, които през 1903 г., опети приживе в църквата, отиват, за да загинат всичките в Годлевския балкан на Рила. Това са 45-та на Ножот от 1907 г., всичките млади момчета (половината от Костурско, другата от Тракия), които отказват да се подчинят на войводите си да отстъпят позицията, за да умрат всички в сражението…



Автор: Борис Живков










Литература



Акунов, В.В. 2014. Берсерки. Воины-медведи древнего Севера. Москва.
Ангелова, Динка. 2014. За лятното джамало в с. Маломирово. - В: Маскарадните игри – магия за плодородие. Ямбол. http://www.yambolmuseum.eu/wp-content/uploads/2014/11/7-Dinka-Angelova.pdf
Арнаудов, Михаил. 1920. Кукери и русалии. Студии върху българските обреди и легенди. – В: Сборник за народни умотворения и народопис. Кн. 34, 3-242.
Бабев, Иван, Офилова, Виолета. 2012. Полъх от Вардарския юг. София.
Барболова, Зоя. 2012. Митологично-семантичната структура и произходът на прилагателните сур и сурва в българския език. Варна: LiterNet.
Беновска-Събкова, Милена. 1992. Змеят в българския фолклор. София.
Бочков, Пламен. 1994. Непознатият юнак. София.
Василев, Спиро. 1937. Бегли спомени от революционното Костурско. – Илюстрация Илинден, 6, 10-11.
Венедиков, Иван. 1987. Златният стожер. София.
Венедиков, Иван. 1995. Медното гумно. Стара Загора.
Войников, Живко. 2013. Произход и преселения на древните българи. София.
Вражиновски, Танас. 1986. Македонски народни преданиjа. Скопjе.
Георгиева, Иваничка. 1993. Българска народна митология. София.
Гребенарова, Славка. 1989. Заговезни – Тодоровден като преходен период в народния календар. - Исторически преглед, 1, 55-71.
Гюзелев, В., Петров, П. 1978. Христоматия по история на България. Том 1. София.
Даркевич, В.П. 1976. Художественный металл Востока VIII-XIII вв. Москва.
Драгова, Надежда. 2005. Старобългарската култура. София.
Дукова, Уте. 2016. Балканският контекст на бълг. мечка ʽUrsus arctos. В: Балканското езикознание днес. Сборник в чест на 75-годишния юбилейна проф. д.ф.н. Петя Асенова. София, 195-197.
Елиаде, Мирча. 2009. История на религиозните вярвания и идеи. Т. 3. От Мохамед до епохата на Реформацията. София.
Живков, Борис. 2010. Хазария през IХ и Х век. София.
Златковская, Т.Д. 1967. О происхождении некоторых элементов кукерского обряда у болгар. – Советская этнография, 3, 31-46.
Йорданов, Стефан. 1996. Обичаят “Свещена пролет“ у прабългарите и механизмът на преселенията им в Северното Причерноморие и на Балканите. – В: Страници от историята на българите в Северното Причерноморие. В. Търново, 24-40.
Калоянов, Анчо. 2000. Старобългарското езичество. Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите. В. Търново.
Калоянов, Анчо. 2003. Старобългарските шамани. Религиозен опит и социални функции (VIII-XII в.). София.
Королов, Лабро. 2016. Дреновени. Разцвет и разорение на едно село в Южна Македония. София.
Королькова, Е.Ф. 2006. Звериный стиль Евразии. Санкт-Петербург.
Краев, Георг. 2003. Маска и було. Българските маскарадни игри. София.
Кратовалиев, Михаил. 1894. Обичаи от Скопско. – В: Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, XI, 178-180.
Кузьмина, Е.Е. 1987. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве “звериного“ стиля евразийских степей скифской эпохи. – В: Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 3-12.
Кюизение, Жан. 2002. Сватбите на Марко. Ритуал и мит по българските земи. София.
Македонски, Димитър. 1891. Два стари обичая из Македония. - В: Периодическо списание на Българското книжовно дружество в Средец. Год. 8. Кн. 37/38, 256-263.
Маразов, Иван. 1988. Трако-скитската културна общност. – В: Раевски, Д. Митология на скитите. София. 5-46.
Маразов, Иван. 1994. Митология на златото. София.
Маринов, Димитър. 2003. Религиозни народни обичаи. – Избрани произведения. 1.2. София.
Минаева, Оксана. 2003. Още за съда от Коцки и някои типологически сходства между изкуството на хазари и българи. – Проблеми на изкуството, 4, 49-53.
Младенов, Кирил. 1936. Областта Меглен в Македония. Историко-географски преглед и народностни борби. София.
Моллов, Тодор. 2012. Етнология и медиевистика. Топоси, имена, светци. Студии и статии. В. Търново.
Мороз, Йосиф. 2010. Вълшебният елен и светиите. София.
Нейкова, Ружа. 2015. Етнокултурни паралели по пътя на българите в Балкано-Кавказкото пространство и Поволжието. София.
Овчаров, Димитър. 1997. Прабългарската религия. Произход и същност. София.
Петров, Драгомир. 2001. Превъплъщенията на вълка-пазител. София.
Петрухин, Владимир. 2000. У истоков древнерусской культуры: ритон из Чернигова и хазарская традиция. – Проблеми на изкуството, 1, 3-10.
Попов, Рачко. 1991. Светци близнаци в българския народен календар. София.
Попов, Рачко. 2008. Светци и демони на Балканите. Пловдив.
Попова, Ася. 1987. Кучето и мечката в българската митология. – Векове, 5, 28-35.
Раевский, Д.С. 2006. Мир скифской культуры. Москва.
Рачев, Никола. 1926. Народописни материали от Гевгелийско. – Македонски преглед, 2/4, 107-128.
Романски, Стоян. Разпространението на власите между Тимок и Морава и на цинцарите в Македония. – В: Научна експедиция в Македония и Поморавието 1916. София, 195-230.
Сказание 2007. Калоянов, А., Спасова, М., Моллов, Т. “Сказание за железния кръст“ и епохата на цар Симеон. В. Търново.
Степанов, Цветелин. 2000. Средновековните българи. Нови факти, интерпретации, хипотези. София.
Степанов, Цветелин. 2017. Религии в езическа България. София.
Стрезов, Георги. 1891. Два санджака от Източна Македония. – В: Периодическо списание на Българското книжовно дружество в Средец. Год. 8. Кн. 37/38, 1-91.
Толстов, С.П. 1946. Новогодний праздник “Каландас“ у хорезмийских христиан начала ХI века. – Советская этнография, 2, 87-108.
Толстов, С. П. 1948. По следам древнехорезмийской цивилизации. Москва.
Троицкая, А.Л. 1975. Из прошлого каландаров и маддахов в Узбекистане. – В: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. Москва, 191-223.
Туаллагов, А.А. 2011. Меч и фандыр. Владикавказ.
Флерова, В.Е. 2001. Образы и сюжеты мифологии Хазарии. Москва.
Фонякова, Н.А. 2003. Изображение одного забытого обычая на хазарском сосуде из Коцкого городка. – Проблеми на изкуството, 4, 45-48.
Шалдев, Христо. 1930. Народни обичаи в Боймия. – Македонски преглед, 1, 101-122.
Шапкарев, Кузман. 1884. Русалии. Древен и твърде интересен българский обичай запазен и до днес в Южна Македония. Пловдив.
Шклифов, Благой, Шклифова, Екатерина. 2003. Български диалектни текстове от Егейска Македония. София.
Элиаде, Мирча. 1999. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. Москва.
Юхас, Петер. 1985. Тюрко-българи и маджари. София.
Янкова, Венета. 2017. Маскарадът: ние и другите. Шумен.
Erkan, Tolga. 2013. A Comparative Study on the Qalandar Dervishes in Syiah Qalem’s Paintings with other Painthers’ Pictures and Written Texts. – The Journal of International Social Research, Vol. 6/25, 201-214.
Varvounis, Manolis. 2006. Fertility and Zoomorphic Masking in the Folk Culture of the Balkan People. - Crkvene studije, Nish, 6, 287-295.
Wace, A.J.B., Thompson, M.S. 1914. The Nomads of the Balkans. London.

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...