Мечка броди из Воден. Няколко думи за маскарадните игри в Егейска Македония и ролята на мечката.  

Posted by Kokice in , , , , , , , ,





Русалии, мечка, старец, кукер. Група, съставена от бежанци от Егейска Македония по време на карнавал в Горни Воден, днес квартал на Асеновград, с гайдаря Крум Танков. 
Снимка от личния архив на Никола Филипов







Мечки притесняват и даже възмущават част от жителите на Воден на Сирни Заговезни. И то не точно мечки, а малки мечета (маскирани деца). Какво всъщност е притеснителното в този невинен остатък от един древен обичай? Дали това е връзката му с езичеството или съзнанието, че е спомен за една местна и не гръцка обредност?
Днес, макар и недолюбвани и почти преследвани доскоро,  маскарадните игри на власите и българите в Северна Гърция правят плахи опити за своето възвръщане, представяни като древно елинско наследство. Маскарадните игри са познати и на гърците, но само там, където те живеят в съседство с българи и власи. На юг от Тесалия и по островите подобни обичаи няма, нещо, което поставя под съмнение изконната им гръцка същност (вж. Wace, Thompson 1914, 140; Краев 2003, 11; Златковская 1967, 35-37). Търсенето на приемственост с балканската античност и най-вече с тракийската древност не е чуждо и на българската наука и общо погледнато, даже преобладава. Но вторачването в балканската античност, което, разбира се, има своите основания, до голяма степен и пречи за разбирането на много български обичаи (вж. например Янкова 2017, 140-141). Българските средновековни паметници и фолклор дават възможност за търсене на приемственост и връзка с други традиции, като скито-сарматската или келто-германската (вж. последно различни тези в Степанов 2017). Те също са обвързани помежду си, като сравненията между преданията за крал Артур и кавказкия Нартски епос позволяват да се твърди за силно сарматско влияние на запад (вж. Туаллагов 2011). Трябва също да се има предвид, че българските обреди са претърпели развитие, промени при взаимодействието си с други култури. Преплитането на обичаи и вярвания, което е станало между власи и българи например, обхваща цялата територия между Пинд и Карпатите и е трудно (но не невъзможно) да се разграничи етнически специфичното в тях. Общи са обичаите и на българите и гърците в Странджа. Но това не означава, че произходът им трябва да се търси непременно в балканското и още по-малко в гръцкото антично наследство. Този въпрос е доста по-сложен и обхваща много по-голяма територия. И за да не бъда съвсем голословен, ще дам един пример от Средна Азия. Роденият в Кят (Хорезъм) персийски учен ал-Бируни (живял между 972 и 1048 г.) описва следния обичай на хорезъмските християни в деня на св. Василий: “това е празникът ал-Каландас. Значението на думата Каландас е “Да бъде благо“. В този ден се събират децата (момчетата) на християните, обикалят домовете им и викат “каландас, каландас“ с висок глас и на определена мелодия. За това във всеки двор получават по нещо от храната и чаша вино“ (Толстов 1946, 87-88). През XI век в Средна Азия вече е съществувал мюсюлманският дервишки орден Каландария, чието най-силно време е през XIII век. Дервиши каландари (наричани са също торлаци, известни и като голи дервиши) достигат и Балканите, където постепенно са погълнати от ордена на бекташите (вж. Erkan 2013, 201-214; Троицкая 1975). Ж. Войников приема, че българските кукери произлизат именно от Средна Азия и са тясно свързани с местния (скито-сарматски) култ към Сиявуш, Митра и богинята Нана (Войников 2013, 226-234). Въпреки че има доста спорни моменти (вж. Степанов 2017, 105-111), тази теза е интересна, тъй като Сиявуш е приеман за средноазиатски двойник на Дионис (вж. Даркевич 1976, 109-111; Живков 2010, 93-94), а връзката между скити и траки се отбелязва не само етнически, но и на митологично ниво (вж. Толстов 1948, 86-87; Маразов 1988). Разглеждайки коледарите, но във връзка с посветителните обреди и образа на вълка в българската традиция, Др. Петров стига до цялостния извод, че “в процеса на своя етногенезис първобългарската народност е погълнала и увлякла със себе си съществен скитско-сарматски елемент, който е изпълнил нейната духовна култура с основните духовни достижения на индо-иранския свят“ (Петров 2001, 450).

Маскирани участници на Великденския карнавал във Воден, 16 април 1908 г.
Сведенията за маскарадните игри в околността на Воден, Енидже
Вардар и Гумендже, показват необикновено разнообразие, въпреки все още твърде слабото ни познание за селата и обичаите в този район. Игрите се изпълняват както през Мръсните дни между Коледа и Водици (нещо, характерно за Западна България и Македония), така и през дните около Сирни Заговезни (както се прави в Източна България). Така например мечка и мечкадар се появяват в село Крива, Гумендженско (в Паяк планина) именно на Сирница. “Главен персонаж е мечката – мъж, наметнат с мечешка кожа или с овча кожа с вълната навън. “Мечката“ играе под звуците на тенекия, удряна с палка за тъпан. Всеки може да се сбори с мечката. Бабите късат козина от кожуха на звяра “за здраве“ (Бабев 2012, 136).
Между Коледа и Водици в областта Боймия (между Гевгели и Енидже Вардар), Вардария – на югоизток от нея, Сланица – на югозапад, както и в Мъгленско, обикаляли русалийските дружини. Но освен тях, в Гевгелийско се организирали джамаларски игри. За тях знаем най-вече от описанието на Н. Рачев, който като войник по време на Първата световна война наблюдава обичаите в Гевгелийските села северно от фронтовата линия. Играчите представяли различни сценки (разболяване, раждане, умиране, сватби), били облечени с обърнати наопаки дрехи и с почернени лица. Дядото бил накичен и с хлопатари. “Централно място в пиесата заема невестата и нейното дете. Тя е символ на плодородие, затова всеки се старае да я закачи, да я открадне или пък да отнеме детето ѝ. Вярват, че който успее да закачи невестата, да открадне нея или детето ѝ, ще има голям берекет на всичко. Ала това става твърде мъчно, защото дядото и бабата зорко я пазят от похитителство. Дядото я брани с колдашка, а бабата с пепел и лук. С играчите се движи джамалата (камилата)“, която трябва да се представи голяма, за да бъде по-едър добитъка през годината. (Рачев 1926, 123-124).
Отново в областта на русалиите, но на юг, в долнополските села (Илиджиево, Бозец, Куфалово, Петрево, Бубакево, Вългаци), на Сурва (Василевден) се изпълнявал обичаят уркайна. Уркарите тръгват след полунощ, облечени с япаджаци (ямурлуци) или кожуси, обърнати с вълната навън. “Слагат си маски от бели забрадки или кърпи с отвори за очите, носа и устата… На кръста закачат джангараци (хлопки) от различен калибър. В ръцете си носят дървени шишове. Движейки се в дружина от къща на къща викат дружно ур, ур, ур ур-р… и друсайки джангараците вдигат невъобразим шум“ (Бабев 2012, 126; вж. за уркането в Куфалово и Шклифови 2003, 234).
В посочената област джамаларските игри не са между Коледа и Водици (както е навсякъде другаде в Македония), а през Богородичните пости (между 1 и 14 август). “Изпълняват се от млади мъже, облечени в летните си бели дрехи, върху които намятат козя гидирия с козината навън. Главите си забраждат с шамии, а лицата си закриват с платнени сурати с дупки за очите или се чернят със сажди. В с. Долно Куфалово джамаларите не се маскирали. Опасват си на кръста ремък с дзвонци и клопатари… важните действащи лица са “младата невеста“ и “младоженицот“, няколкото джамалари с дрянови кукударки в ръцете с големи топузи, “икиминот“ (докторът) и писарът… В Литовой, Ениджевардарско в началото на ХХ век танците на джамаларите се съпровождат с гайда. Най-напред спектакълът се разиграва сред селото на мегдана, а след това се обикалят и къщите. По време на своеобразния спектакъл всеки от публиката се опитва да закачи невестата или да я опипа, но са прогонвани от зета и джамаларите с кукударките. В суматохата “открадвали“ невестата и “зетът“ тръгвал да я търси. Убиват зета, а докторът се спуска да го прослушва с калам. Бърка в пазвата му и вади от там въже. В представата на околните това били червата на тежко ранения и стенещ младоженец“. След съживяването на младоженеца и изсвирването на определена мелодия на гайда “се появява невестата с малко дете в ръцете – парцалена кукла, увита в дрипи от конопено платно. Съпровождащите я обаче трябва да платят за нейното отвличане“. По същото време в селата Оризарци и Тумба играят камила, съчетана с уркане. (Бабев 2012, 159-161).
Бежанците от с. Литовой разказват, че обичаят на джамаларите пресъздавал краденето на кози от маскирани лица и идвал от Корнишорския балкан в планината Паяк (Бабев 2012, 161, вж. и легендата на с. 174). Тази легенда подсказва връзка с игрите джамал (саяджълар) на турците в Делиормана през есента след прибирането на царевицата. Две групи се разделят и се опитват да пленят козата (маскиран човек) на другата. Козата в тези игри е заместник на невестата (Янкова 2017, 89-91). При новогодишните джамаларски игри в околността на Скопие, ако се срещнат две дружини, започват да се бият, за да отнемат една от невестите, “догдето не се ранят или не падне един мъртъв от едната или от другата страна, не се помируват“ (Кратовалиев 1894, 179).
Джамало с камила се играе около Голяма Богородица или Димитровден в някои български села в Тракия. Популярно е и сред мюсюлманите (българи и турци) в Източните Родопи и Западна Тракия. Играта има своите успоредици и сред турците в Мала Азия, където освен камила, като зооморфен персонаж има и мечка. През 1866 г. Петко Славейков отбелязва, че играта се е играла в Карнобатско след вършитба от смесени дружини българи и турци, имало булка и камила. При среща на две дружини, се избивали (Ангелова 2014; Арнаудов 1920, 34; Янкова 2017, 104-122; Varvounis 2006, 287-295). Общ мотив на игрите е “мнимата смърт и оживяването на камилата/козата/мечката/стареца“ (Янкова 2017, 124). Думата джамал произлиза от арабското камила, но явно е загубила значението си и е осмисляна от българите като “турска дума и означава туй, щото и старци в преносен смисъл, т.е. чудни неестествени лица, съчетание от човек и различни животни и птици“ (Маринов 2003, 112); “хора, които са маскирани“ (Венедиков 1995, 143).
Сведенията за другите райони на Беломорска Македония са твърде откъслечни (с изключение на ешкарите, за които ще видим по-долу) и се ограничават главно със споменаването на игрите в отделни села или области. Подобни споменавания има много, пръснати из най-разнообразни по характера си писмени документи, спомени, интервюта и др. По тази причина много от тях остават неизвестни.
Бабугери от село Сухо, Солунско Източник на снимката: Georgios Tsioupas 
Д. Маринов споменава за бабугери през Мръсните дни в с. Сухо, Лъгадинско. (Маринов 2003, 113). В същото село се маскират и в седмицата преди великденските пости, заради легендата, че св. Тодор се измъкнал от една обсада, като “накарал войниците си да се облекат в ярешки кожи и да нахлупят ниско над главите си лисичи опашки“, с което уплашили чуждата войска. Носят и “колан с нанизани звънци около кръста, размахват в дясната си ръка дървена сабя, а в лявата носят бутилка с вино. Обикалят по къщите и стопаните ги черпят с ракия. Дават им и пари. Жените ги пръскат с вода и ги благославят: “Да ви е свободен пътят, както тече водата!“(Попов 2008, 231-232). По на изток бабугери имало и в с. Липуш на южния склон на Беласица (днес не съществува), в Долно Броди (Серско), като в Горно Броди правели “по ново влияние“ карнавале на Сирница (Арнаудов 1920, 45). Георги Стрезов пише за бабугери на Водици в Драмските села Просечен, Плевня и Волак, където “няколко мъже и момчета се преобличат и се маскират всякак: едни стават арапи, други хайдути, трети мечки със звънци и т.н.“ (Стрезов 1891, 91).
На другия край на Македония, в костурското село Дреновени, мечка се появява на Сурва (Сурова). Младите мъже и ергени се преобличали като суровари с “разнообразни костюми и слагали маски, почерняли с боя лицата си, за да влязат в ролята на арапини. Един от мъжете се обличал като мечка, а друг като мечкар… Двама други се обличали като “невеста“ и “младоженец“. Имало и “доктор“, често придружаван от 15-20 “болни“ момчета“. Те падали на земята, преструвайки се на болни. Излекувани от доктора, момчетата ставали и започвали да играят, дрънчали с хлопките и плашели малките деца. След това в двора влизали младите мъже с маските и звънците, “допълнително всявайки паника сред малчуганите, чиито страхове не свършвали дотук, защото идвал ред на “мечката“ и “мечкаря“. “Мечкарят“ биел своя тъпан, а “мечката“ танцувала и ръмжала… След тях пристигали “невестата“ и “младоженецът“, придружени от техния “кум“ (Королов 2016, 215-217). В сборника с текстове на Благой и Екатерина Шклифови се споменава за апапини в Смърдеш на Нова година и Свети Йован (Ивановден), когато големите момчета се преобличали като невеста, евзони, “турцки генеми“ и правили “жумбуши“ (Шкифови 2003, 33).
Обичаят в Дреновени напомня сурваскарите (сирвискарите) и техните мечки от долината на Струма (Благоевградско), където мечката участва в пародия на сватба или се бори с юнаците. Подобна е ролята на мечката при маскарадите на Сирница в Тракия и по Коледа в Софийско и на други места в Западна България. Своеобразен е обичаят в Странджа, където мечката е облечено в меча кожа куче. В северна България на Ивановден мечката и мечкарят правят компания на две булки (преоблечени момчета) и един дядка, които се надиграват на ръченица. (Арнаудов 1920, 21-24, 43-44, 50-51; Краев 2003, 48, 104-105, 111-114) Мечка има и сред своеобразните великденски бабугери в с. Пирин (вж. Краев 2003, 145-147).
"Мечета", участници в обичая Сурва,
провеждан в Перник. 
Мечки се срещат и в южните костурски села, както и сред власите в Гревенско. Трябва да се има предвид, че в този район освен власи, до началото на XIX век все още е имало българи, но към средата на века те са окончателно овлашени и погърчени. На Нова година в Богатско ругачиарите (вероятно ругачари/рогачари) се преобличат “трима като младоженци, трима като невести, една баба, един арапин, един доктор, една мечка със звънци и няколко харамии (арматоли), които са един вид стражари за другите“ (Арнаудов 1920, 58). В Мецово между Нова година и Ивановден играят една невеста, един младоженец, един доктор, една баба с хурка и дървено бебе, арапи. Ако в Мецово няма мечки, то в съседното Мелиа (Амеру) играчите се наричат араки и представят една-две мечки. Със същото име (араки) се наричат и маскиралите се власи в село Крушево (Македония), където сред невестата, младоженеца, бабата, попа и дяволите, има и мечки. Интерес представляват и влашките лигучари, срещани на различни места из Пинд и околните равнини, където са зимните им пасища. В Крания освен познатите персонажи, има едновременно камила и мечки. Арапинът краде невестата, а младоженецът я освобождава. В спречкването между двамата може да се стигне и до убийство. В Самарина и околните села (Авдела, Периволи и Смикси) има булка, младоженец, баба с кукла (дете) на ръце, старец или арап, доктор и двама, облечени в кожи със звънци, които представят мечки, овце, вълци или дяволи. Персонажите може да се дублират. Арапинът се опитва да открадне булката и убива младоженеца. Той е оплакван от булката или бабата и възкресен от доктора. Лигучарите обикалят селата и при среща с друга група може да се стигне до сблъсък. Този обичай е пренесен от тукашните власи и в района на Бер (Wace, Thompson 1914, 138-139; Арнаудов 1920, 59-60).
В южния край на Леринско, в подножието на планината Мурик, близо до градчето Кайляри, се намира голямото българско село Емборе. Там играят ешкари – на 31 декември децата (като после и сурвакат), а на 1 януари мъжете. Описанието на този обичай е на Д. Македонски (Димитър Василев), който е от същото село и е играл ешка, както сам казва, последно през 1873 г. “Да се играе ешка не само срамота не е, а напротив то е похвално нещо; не играят само страшливите и големджиите“. Ешките се делят на тайфи от по 15-20 души и няколко невести (5-6 и повече). Слагат си маски, включително и някои от невестите. Въоръжават се със саби, ками, ятагани, топузи, възможно е да носят и пищови. Тези с топузите чернят лицата си и се наричат арапи. Някои може да носят дървени кончета, камили, както и да са препасани с разни звънци. Почти всички заключват къщите си, за да не могат да влезнат ешкарите, но те прескачат оградите, чупят портите и вратите. Събират пари от хората по къщите, както и от всеки срещнат. Парите се дават на шамията на невестата или на топузите на арапите. “Някои от възрастните ешкари не ходят всички по къщята, а правят шатри, в които се настаняват, преоблечени в ешкарски дрехи и преобразени на дервиши, ходжи и пр.; те съставят съвет с председател, членове, писар и изпълнители (стражари и разсилни). Тоя съвет определя паричната сума, която всеки от жителите на селото трябва да внесе… Има и самаци или двойки ешкари: кавалер и дама, които играят частно за себе си.
И големите ешкари от Емборе не отиват да играят ешка по другите села, но това само по причина, че не им остава време, понеже Емборе е доста голямо, има около триста къщи. Но ешките от Палиор и Дебрец отиват в Емборе… Емборчани рядко им позволяват да играят ешка в селото им“. При сблъсъците, които стават не само с ешкарите от съседните две села, но и между ешкарски тайфи от Емборе, се е стигало до убийства. Ешкарските гробове са в селото – заравяли убитите в дупки, които изкопавали на самото място. Част от спечелените пари отиват за църквата и училището.
Д. Македонски споменава за бабушори в съседната влашка Клисура. Бабушори имало и в Кожани и гръцко Блаца (т.е. Влашка Блаца), чието население “се нарича гърци и говори един испорчен език“. Те не носели оръжие, а само се веселели. (Македонски 1891, 256-262). Д. Македонски използва понятието ешки като общо, с което означава маскарадните игри. В този смисъл той споменава, че “ешка играят във Воден и селата му“ (Македонски 1891, 262). Това сведение е преповторено от М. Арнаудов (Арнаудов 1920, 42) и впоследствие често може да се срещне като твърдение, включително и като обобщаващо за игрите в Егейска Македония. Във Воденско обаче не се играят ешки, а, както видяхме, друг тип маскарадни игри.
Изглед към село Мокрени в подножието на Мурик
В близкото село Мокрени играели ишкари и бабари. Ишкарин означавало немаскиран кукер. Според описанието на облеклото им, те приличат на емборските ешкари, но не е ясно какъв е бил обичаят. Бабарите пък били маскирани кукери, които си слагат маски и се преобличат включително като невести и мечки (вж. Шклифови 2003, 110). Покрай посещението на Гоце Делчев в Загоричани разбираме, че на 1 януари 1902 г. загоричанци се маскирали като ешкинари и сурати (Василев 1937, 11). Във влашкото село Невеска имало ишкинари, те напомнят на ешкарите, но липсва оръжието (Арнаудов 1920, 60-61).
Интерес във връзка с ешкарите представлява описанието в Чолаковия сборник от 1872 г. на бабурците от с. Скребатно (Неврокопско): те се правели на гърбави и носели в ръцете си по един топуз. Всеки бабурец си имал и невеста (преоблечено в женски дрехи момче) и заедно обикаляли цяла нощ селото, някога и съседните села (Арнаудов 1920, 44).

В повечето случаи в българските маскарадни игри се срещат зооморфни персонажи, равнозначни на копитно животно рогач или мечка (замествана, но рядко, от котка (мачка) и още по-рядко – от вълк). Маскарадните игри от този тип са широко разпространен обичай при посветителните обреди на юношите от дълбока древност. Рогачът или сърната (кравата) е добре позната в ролята на животно, което превежда юношите, двама братя, а понякога и цели народи, през някакво диво пространство, най-често вода (река, проток и т.н.), към нови плодородни места за заселване или към бъдещите им невести. Понякога животното водач е преобразена булка. Във всички случаи става дума за образ на Великата богиня. Пряко свързани с българите са легендите за сърната, превела Утигур и Кутригур през Азовско море (подобна легенда се разказва за скитите, по-късно за хуните и за маджарите); известието на Българския апокрифен летопис, че Испор бил носен три години в крава, както и легендата за отгледания от сърна български княз в една литовска хроника; българската приказка за Игрил и Богрил, сюжети на коледни песни (Юхас 1985, 388-389, 414-435; Йорданов 1996, 24-38; Степанов 2000, 62-72).
Има достатъчно основания да се приеме, че по времето на Първото българско царство (и като наследство от българското езичество) юношеските бойни формирования в процес на преход (инициация) са се отъждествявали с вълци, били са вълчета (Йорданов 1996; вж. и Петров 2001). Като вълчета се определят и участниците в маскарадните игри (вж. например Краев 2003, 81). Близки до вълчетата са и мечетата, за които обаче няма конкретни данни, освен известието на Евлия Челеби за обсадата на Хърсово, на което дошли на помощ воини, облечени като мечки (Калоянов 2000, 161). В една българска песен Марко е описан с кожух мечетина и калпак вълчитина (Кюизение 2002, 281). Този образ напомня скандинавските берсерки. Макар името им да означава “меча кожа“, те са наричани и “вълча кожа“. Берсерките са част от отрядите на викингите. А когато юношата напускал семейството си, за да отиде в дружината на викингите, бил оплакван като загинал. Превръщането във вълци или в мечки на младите воини е свързано и със състояние на безумие, умопомрачение, загуба на разсъдък. Ярост (свързана и с повишаване на телесната температура), определяна и като “демонично безумие“, което трябва да ужаси и парализира противника. Тази “магическа жар“ показва, че воинът вече не принадлежи на човешкия свят (Элиаде 1999, 212-226; Акунов 2014, 241-242).
В една българска песен Татунчо войвода приема юнаци за своята дружина след изпитание чрез самообесване (вж. Калоянов 2003, 96. В същата песен той се превръща в булка, а юнаците му в моми). Ако приемем, че хайдутството е било първоначално и форма на мъжка инициация (Петров 2001, 55), то самообесването е рядък и вероятно древен ритуал. То напомня инициационният обред на хазарските и тюркските кагани, които били душени и в това замъглено за съзнанието състояние е трябвало да определят периода на царуването си, а и на живота си. След този ритуал те придобивали способности да пътуват между световете и така да осигуряват не само благоденствието на населението, но и плодородието. Самообесването е ритуална смърт и след преминаването ѝ е ясно, че юнаците вече не са смъртни, т.е. не принадлежат на този свят (вж. Живков 2010, 87). Според Пл. Бочков концепцията за юнака и юначеството, заложена в нашия епос “е много близо до епическия епос на южните славяни изобщо, но същевременно близка и до концепцията на германския епос, опираща се на изключителното, свръхмерното, излизащото от рамките на естественото поведение, предизвикващо ужас със своята жестокост и непримиримост“ (Бочков 1994, 61). Бяс е една от основните характеристики на българските юнаци в песните (Кюизение 2002, 281-282).
Грифон разкъсва елен - съд от съкровището от Над Сент Миклош,
Унгария (IX-X век).
Появата на златорогия елен в коледарските песни “символизира обръщането на слънцето към лятото и идеята за възраждането на творческите сили на природата“ (Мороз 2010, 54). Още от дълбока древност е познат сюжетът на разкъсване на копитно животно от хищник. В Месопотамия (откъдето е най-древната иконография от този тип) сюжетът е обвързан и със зенита на съзвездието Лъв и изчезването на Плеядите (звездата на Бика), което тогава (в края на IV хил. пр. Хр.) е ставало през февруари. Разкъсването на копитно животно от хищник обозначава времето на настъпването на пролетта и е част от символиката на иранския новогодишен празник Ноуруз в дните на пролетното равноденствие (през VI-IV век пр. Хр. смяната на съзвездията Бик и Лъв се е наблюдавала в края на март). При скитите в Европа разкъсваното животно обикновено е елен, докато в изкуството на саките в Средна Азия (Бактрия) на мястото на елена се изобразява камила (Кузьмина 1987, 3-8). Камилата е символ на царската власт в древен Кангюй и Хорезъм, където се развива и образът на крилати камили, понякога с птичи глави (Даркевич 1976, 24; вж. и Живков 2010, 98). Л. Каравелов споменава за камили с четири крила в Одринско по Коледа (Арнаудов 1920, 78). Камилата (двугърба, от бактрийски тип), както и нейните изображения, се появява в Европа (на север от Черно море) заедно със сарматите около II век пр. Хр. (Королькова 2006, 92). Съзвездията (Плеядите и др.), както и фазата на Луната, са част от българската обредност-вярвания около Сирница (вж. Попов 1991, 101-104; Попова 1987, 34-35; Калоянов 2000, 74-75).
Част от обредите при тези празници на слънчевото равноденствие или пък обвързани с движенията на планетите и осмисляни като ново начало, е и символичната, а на много места някога и съвсем истинска, смърт на свещения цар. Той е син или съпруг на богинята (изобразявана като кошута, крава, мечка, вълчица) – каквито са например Дионис, Атис, Адонис. При скитите това е змиеногата богиня Апи – получовек–полузмия в нейния хтоничен, земен, майчински облик или в облика ѝ на небесната богиня дева Табити, обвързана с огъня и огнището. Всяка година, най-вероятно около пролетното равноденствие, символичният скитски цар трябвало да преспи до свещените златни предмети, означаващи властта, дадена от богинята – брадва, чаша и рало. След това получавал земята, която може да обходи с кон за един ден. Той бил жертван вероятно в дните около зимното слънцестоене (Раевский 2006, 136-147; Маразов 1994, 73).
В българските песни преминаването на Добър юнак (Храбър юнак, Добри Дан, Дане Бане) с кон за един ден се случва по Коледа и обхваща целия свят, тъй като това е надбягване със Слънцето. Но на средата на пътя, “средземя“, юнакът стига кладенец, забива копието си, на което връзва коня си, отпива вода или вино от златни съдове, след което ляга и заспива. Другата част от пътя минава мигновено с превързани очи, т.е. сляп, равнозначно на преминаването му в отвъдния свят. Добрият юнак е и този, който “убива Люта Змейна “среди зиме по Коледа“, жертвопринася златорог елен, задиря мома или е годеник“ (Калоянов 2000, 68-80). Когато е смъртно ранен той лежи под дърво (златна ябълка), на планина, при изворите на Дунав или на Демир капия и сам пожелава гробът му да е “на път/кръстопът, под дърво/лоза, да изградят черква/манастир и/или чешма“ (Моллов 2012, 121). Т. Моллов приема, че Демир капия може да се разглежда като място на юношеските (воински) инициации. Там Детето юнак “изживява ужаса на срещата си със страшния Посветител“, обикновено вуйчо му (най-често Марко), който го “подлага на страшно изпитание – като се преправя на “дервиш“ (“гола дервишина“)“, а Детето се изплашва и избягва. Според друг сюжет може да се приеме, че на Демир капия по време на младежката инициация присъстват женски персонажи и “зад клишето “любима“ в нашите песни всъщност се крие идеята за женски дух, либе и помощник, който му “се предава“ като наследство (наред с останалите атрибути и способности) от неговия предшественик и Посветител (“войводата от портето“, поетичен наследник на жреца колобър)“ (Моллов 2012, 119-120). Символите брадва (оръжие) и чаша често могат да се видят като атрибути на юнаците в българските песни, които понякога изпълняват и ритуално оране. Ритуалното оране е част от обреда на кукерите в Тракия, след което бил “убиван“ обикновено наместникът на царя – кукерът (или дядото), съживяван от кукерицата (бабата) (вж. Краев 2003, 122-129).
Русалийски танц в изпълнение на ансамбъл "Танец", Скопие 
Известни са случаите на сбиване между обикалящите селата дружини коледари, джамалари, бабугери, сурваскари, русалии, ешкари. Вярва се, че кукерите могат да вземат берекета на чуждото село и да го донесат в своето (Маринов 2003, 175). Действията им са аналогични и на поверието за борбата между змейовете на различни села като пазители на плодородието (вж. Беновска-Събкова 1992, 131-143). За А. Калоянов местата, означени като русалски гробища, които се намират обикновено във важни планински проходи, не говорят за срещата на две русалийски дружини. Те са избледнял спомен “за посветителния характер на русалийските игри, при които в определени места участниците временно умирали или възкръсвали, вече като воини“. В този смисъл може да се тълкува и поглъщането на юнака в песните от покровителя на клисурата – змия троеглава или мечка стръвница (Калоянов 2000, 35-36). Описвайки русалийските игри в Боймията, Хр. Шалдев отбелязва, че на местата където са заравяни убитите, “се натрупвали грамади камъне“ (Шалдев 1930, 105).
Грамадата в българските песни е място, където Стоян, превърнат случайно от майка си в получовек-полузмия, престоява известно време. Стопанът на грамадата обикновено е змия, за която Стоян може и да се ожени. Но тя е и обиталище на “първия, заради когото Грамадата е била заложена“ (Калоянов 2000, 89-96) – героят основател, първият съпруг на богинята получовек-полузмия. Според А. Калоянов терминът получовек-полузмия означава новак по време на преход в посветителен обред. Сюжетът е вариант на разпространената в приказките представа за змията-невеста, за която героят се жени. Докато пребивава в змийското леговище той е вкусил от безценния змийски камък, тоест придобил е необикновени знания да лекува или да говори езика на животните (Беновска-Събкова 1992, 23-25). Мотивът за сватбата със змията от грамадата е равнозначен на смърт, на сватба за мома-долноземка. Това е и ритуалната смърт на юнаците. А в баладите за Овчар и мечка-змеица разгневената Гинка змеица повлича Стоян “по тези росне ливаде,в големите грамаде, та си го Гинка разкъса на ситни дребни парчета“ (Калоянов 2000, 95). Др. Петров разглежда Долната земя като гроб, пещера, архетип на дома и утробата на Богинята майка, от която иде новороденият цар-бог, представян в обреда от царя-коладник. Слизането в нея е равно на символична, инициационна смърт. Той отбелязва и семантичното ѝ равенство със Самодивското царство/градина, където е всъщност и “царството на прадедите“ (Петров 2001, 176-177, 256-295).
Бабугери от с. Горенци, Драмско
Трябва да се има предвид, че въпреки символичното значение на местата, означени като русалски гробища, кръвната жертва е била търсена. За обичая саяджълар, делиорманските турци казват: “Непременно трябва да има някой убит. Без жертва не може! Условието е такова!“ (Янкова 2017, 90). Разсъждавайки върху символиката на сцените с разкъсване на животни в скитското изкуство, Д. Раевски приема, че всяка смърт е непременно условие за продължаване на живота, а убийството на врага на бойното поле може да се разглежда като едно от тези жертвоприношения. Приемането на смъртта на воина или противника му в сражение като жертва е широко разпространено. При хетите “героите и войската“ се споменават като една от жертвите на божеството, заедно с биковете и овцете, което разбиране е отразено и в празничните им ритуали, когато две групи имитирали сражение помежду си, докато едната не хване пленник, който да бъде принесен в жертва. Също така лексиката, която се употребява за падналите воини в Скандинавия, прибирани от валкириите за Один, е идентична с тази, която означава приемане на жертва (Раевский 2006, 440-441).
Ако разглеждаме едно от значенията на копитното животно в българските маскаради като жертва, чието възкръсване възстановява реда и плодородието, то мечката явно не влиза в тази роля. Появата ѝ по Коледа и на Сирница е очаквана, тъй като се вярва, че мечката ражда малките си във времето около Коледа, събужда се от зимен сън на 2 февруари - Сретение Господне (най-ранната дата, на която може да се отбележи Сирни Заговезни) и излиза от зимното си леговище на Благовец (25 март), както, между другото, и змиите. Хората могат да се къпят след Благовец, защото тогава мечката се е окъпала в реката и водата е станала добра (Дукова 2016, 126; Попов 2008, 59; Георгиева 1993, 57).
В българските вярвания мечката е образ, близък до самодивата (самовилата). Вече я видяхме като мечка-змеица, но също така в някои песни тя е и сура мечка. Сура е определение, което се използва за бял, светъл, слънчев, блестящ, бляскав, небесен в смисъл божествен, т.е. сакрален (Барболова 2012), подобно е мнението и на Й. Мороз - слънчев, вълшебен, небесен, свещен (Мороз 2010, 236). От същия корен е и думата Сурва. Като сура мечка тя се среща в песните, в които момък се бори с мечка, някъде и по време на сватбата си. Тази борба може да трае три дни, което е сравнимо с трите години престой на юнака в затворено пространство. Явно става дума за инициационен мотив, сравним и с борбата с мечката по време на карнавалните игри, в които не случайно се разиграва и сватба. Й. Мороз е записал и две песни в с. Делчево (Неврокопско), в които “се говори, че едно момче съобщава на майка си за букетче цветя, дадено му от сура мечка. Подозирайки, че това е лъжа и укорявайки сина си, майката му казва, че това не е мечка, а девойка, бъдещата снаха. В другата песен девойка предизвиква на спор сура мечка, която е също мома-мечка. Мечката побеждава и набучва главата на девойката на кол“ (Мороз 2010, 233-234).
При кукерите в Тракия или при сурваскарите в Благоевградско, мечката е в ролята на булка, разиграва се пародия на сватба и различни сценки. Не случайно на някои места в България (Монтанско, Сливнишко, Троянско) сватбените обреди включват преобличането на булката или невестата като мечка (Георгиева 1993, 58). Поради вярата в лечебните ѝ свойства, “мечката “гази“ някои болни в селото или я яхват уплашени от нещо деца, за да им мине страхът“. С мечката се бори юнакът. Тук той влиза в ролята на змееборец (Краев 2003, 48, 103-105). А за да победи мечка-змеица, той самият трябва да се превърне в змей, тъй като само змеят може да е змееборец. Затова повечето от българските юнаци имат змейска природа, те са сукали мляко от змия или самодива. Самодивата е тяхна помайчима и помощница в трудности. От нея те получават силата, конят, оръжието и познанията си. Затова мечката, както и самодивата може да бъде противник, но и защитник на юнака. Но самодивата има още една много важна функция – тя лекува юнаците от раните в боя с жива вода или с билки. Може също и да ги съживи. Тази идея е предадена и от Хр. Ботев в поемата за Хаджи Димитър. Но самодивите ослепяват хора, “наказват всеки, който наруши тишината и спокойствието им, навлезе в техните владения“, ако човек се приближи или говори, могат да го лишат от глас и памет. Той може да изпадне в безсъзнание, да полудее или умре (Георгиева 1993, 145-148; Бочков 1994, 24-35).
Самодивата, змеицата и Девойката юнак се оприличават в сюжети за спирането на водите или забрана за сватби. Девойката юнак често е по-силна от героя и за да я победи, той трябва да се предреши – често като просяк или калугер (между другото калугери, т.е. старци, се наричат маскираните персонажи от гърците по Сирница в Странджа и от българите в Гюмюрджинско). Осъзнала измамата, Арватка девойка проклина Марко да остане без гроб. Победата на юнака може да се тълкува като възстановяване на нарушеното равновесие, като възраждане на растителността през пролетта. Но също така това е и сватбен мотив (Бочков 1994, 25; вж. и Венедиков 1987, 43-51). А “мъжката инициация има преди всичко значение на “сватба“ и обладаване на женското начало от страна на оня, комуто предстои от юноша да се превърне в мъж“ (Петров 2001, 125).
Връзка с девойката юнак и самодивата показва и една приказка за Мечка Краля (от с. Куфалово, Ениджевардарско), която забранила сватбите. Мичи Комитън се облича като невеста и тръгва да я търси. Двамата се срещат на коне по пътя и с известна хитрост Мичи Комитън успява да победи, като отсича със сабята си главата на мечката. В тази приказка Мечка краля е предадена в женски род. В една друга от същото място, Мечка Краля е най-възрастният юнак, вуйчо на най-младия – Мичи капидан. Двамата са на гости на Крали Марко, където ядат и пият на тъмно цели три години. Светлината идва, когато повикват дъщерята на Марко – Ширин дзвезда. Мичи капидан я взима за невеста, след като донася златни ябълки с помощта на коня на Мечка Краля (Шклифови 2003, 242, 251-252).
Мечката в българските вярвания, освен че носи здраве, лекува и определени състояния като уплаха, но най-вече лудост. За това говори и култът към св. Наум в Охридско. Св. Наум, подобно на св. Андрей, впрегнал една мечка, след като изяла вола му, в ралото си. Култът към св. Наум и манастира му на Охридското езеро, е тясно свързан с лечението на луди (Попов 2008, 35-36; Моллов 2012, 23).
Въпреки че в описанията, които са ми известни за русалиите в Беломорска Македония, присъствието на мечка не е отбелязано, има основания да се мисли, че тя е била част от обичая. За това говори едно известие за мечка сред власи-русалии някъде в Македония (без да е ясно за какво точно става дума, то е цитирано от М. Арнаудов (Арнаудов 1920, 153) и повторено от И. Венедиков) и една снимка на русалии от Горни Воден, Асеновградско – заселено с бежанци от Ениджевардарско и Кукушко. Там ясно се вижда една мечка, която стои отстрани. Защо и възможно ли е при русалиите да е имало мечка?
Макар русалиите в южното Повардарие да играят между Коледа и Богоявление, което показва и новогодишното осмисляне на играта (вж. Калоянов 2000, 36), Русалската неделя в българските вярвания е седмицата преди или след Петдесетница, когато в Северна България и Румъния обикалят калушарите, наричани някъде и русалии. Русалската неделя се възприема като лятно съответствие на зимните мръсни дни от Коледа до Богоявление. А “Мръсницата, Тодорица и Русаля са три сестри“ (Попов 2008, 191). Обредът на калушарите днес е доста по-различен от изключително войнствения южен русалийски (въпреки съществуването и на общи черти), като основно се набляга на танцът и лекуването. Лекуването при южните русалии не е основно за тях и е пожелателно (кръстосване на саби), при среща на болен. То не се случва веднага, както при калушарите, а е нещо, което се очаква в бъдеще. Общото между русалиите и Русалската неделя обаче е отразено във вярата в лечебната сила на росата и росенът, както и в способностите на самодивите да лекуват. Затова през Русалската неделя болните преспиват на открито на места, където расте росен или до самодивски извор. Самодивите, които ходят тогава на земята, лекуват и носят плодородие, в Северна България се наричат русалии. Ето защо може да се предполага, че в основата на името стои росата и росенът, а не розата. Обикновено розата се намесва, когато се цели да се обясни връзката на обичая с римските Розалии, нещо, за което няма достатъчно основания (вж. Георгиева 1993, 149-162; Арнаудов 1920, 208-210).
Русалия от Ениджевардарско
Както видяхме, Русалската неделя, росата и росенът са тясно свързани с вярванията за самодивите и тяхната лечебна сила. Затова не е случайно специалното внимание, което обръщат русалиите именно на самодивските места – кръстопътища, извори, кладенци, стари дървета, гробища. Явно те са навлезли в територията на самодивите, които могат да им навредят. Мълчанието им изглежда продиктувано от боязън. Свързано със самодивите е и ходенето им по чифт, на двойки. Въпреки обяснението, че така се пазят един друг от самодивите, които ги преследвали, в народната представа самодивите също ходят по двойки. Освен това се вярва, че ако не преминат очистителния църковен обред, могат да полудеят. Дотогава русалиите не влизат в църква, тъй като не се водят християни и явно принадлежат на друга вяра. Преди да тръгнат обаче, те се събират при църковния настоятел, след което се прощават с роднините и близките си приятели, сякаш отиват на война. В края на ритуала те минават нещо като повторно кръщене, като задължително влизат в църквата от левите (женските) врати, с оръжието и фесчетата си на главите (вж. за русалиите Шапкарев 1884; Рачев 1926, 124-125; Шалдев 1930, 101-106; за остатъци от обичая в Мъгленско – Младенов 1936, 35).
Сведенията за румънските калушари спомагат за изясняването на някои страни в поведението на българските русалии от Южна Македония, чиито смисъл се е загубил. “Когато дават клетвата, калушарите молят Царицата на феите Херодиада (=Иродиада) да ги закриля… Те си налагат да мълчат от страх феите (самодивите, zine) да не ги разболеят… Главният и специфичен атрибут на калушарите е тяхната ловкост на акробати-хореографи, особено способността им да създават впечатление, че летят във въздуха. По всяка очевидност скоковете, подскачанията, премятанията и пируетите напомнят конски галоп и в същото време полета и танца на феите (самодивите, zine)… Връзките между калушарите и самодивите са странно двояки: танцьорите се молят и разчитат на покровителството на Херодиада, рискувайки по този начин да станат жертви на нейната свита от феи. Те имитират полета на самодивите, но в същото време прославят своята солидарност с коня, един типичен мъжки, “героичен“ символ“, докато се опитват да лекуват жертвите на феите. През XVII век говорели с женски гласове и покривали лицата си с ленено платно. Спели единствено в църквите, за да не бъдат тормозени от феите (Елиаде 2009, 238-239).
Видно е, че мечката сред българските русалии ще да е онзи закрилник, който е нещо като румънската Херодиада, т.е. мечката в русалийския обред е царицата на самодивите. Тя пази русалиите, които самите явно се оприличават на самодиви. Доколкото между самодивата, момата змеица и девойката юнак има връзка, то нашите русалии не просто се маскират на жени, а на девойката юнак, бидейки същевременно мечета/вълчета.
Пещерата край село Дълбока (Дубока). Източник на снимката:
Туристичка организација "Кучево"
Един интересен обичай, свързан с русалиите, е запазен в с. Дубока сред власите в Пожаревацко, Сърбия. Там власите се заселват през XVIII век сред оредялото българско население. Съществено в този смисъл е и запазването на името на селото като Дълбока (тоест на български, а не сръбското Дубока – вж. Романски 1993, 199). “На “билярския петък“ младите от двата пола се събират в една огромна пещера до селото, за да танцуват и пеят цял ден, както и да изберат “кралиците“ за св. Троица в Русалската неделя. След като се наиграят и наобядват по софрите край огньовете, настъпва изведнъж гробна тишина, и мъже и жени поотделно застават от двете страни на рекичката, която извира в пещерата. Те се умиват със страхопочитание от водата и умиват събраните вече целебни треви. После пет от най-хубавите моми, начело с ланшната кралица, се упътват, танцувайки, към един женен мъж, поставят му венец от цветя на калпака, кралицата му дава един меч в ръка и всички го хващат за пояса и играят край реката около събраното множество“ (Арнаудов 1920, 172). На Петдесетница избраната кралица и новият цар танцуват и пеят, следвани от гайдар. Част от жените наоколо започват да припадат “прихванати от русалиите“. Пренасят ги до реката, където ги лекуват. През това време пеят: “паднали силни води, изморили половин свят, останала само райската градина и в нея русалиите. Те берат цветя, вият венци и молят Бога да запре водите, че момите изгубили вече женихи“ (Арнаудов 1920, 173-174). Обредът в пещера с извор до висока скала със свещен цар, който получава меча си от богинята, е много близо до онова, което си представяме, че може да е било разигравано в българския владетелски култов център при Мадара (вж. Степанов 2017, 89-111; Калоянов 2000, 152-153; Калоянов 2003, 280-281; Живков 2010, 95-97; Овчаров 1997, 38-47).
Сцена на съд от Подгорненския некропол
при река Дон (Флерова 2001, 110)
На два съда, изработени в Хазарския каганат през VIII и IX-X век, са изобразени сцени, които включват мечки и показват обредност, свързана с празниците на прехода, сакралното цареубийство и сватбата. По-ранният е намерен в околността на Дон, в обитаван тогава от българите район. На централната сцена е изобразен герой, който държи за повода с едната си ръка конче или магаре, а с другата се е протегнал към една мечка. Предполага се, че става дума за среща или борба с мечката, като са възможни различни тълкувания. На срещуположната страна е изобразен стрелец с лък и тигър. Между тях от горната страна има елен и кошута, символизираща лятото, а отдолу козел – зимата. Съответно сцената с героя и мечката означава пролетното равноденствие, а тази с тигъра – есенното. На гърба на съда има изобразено лъвче (Флерова 2001, 109-110). Централната сцена на другия съд, намерен при градчето Коцки на р. Об, представя борба между двама спешени конника. Смята се, че тя изразява схващането за борбата за царската власт в иранската изобразителна и епична традиция или борба между жених и невеста. Отдясно на сцената започва процесия, която включва дива свиня, две мечки, конник и куче, които преследват два елена и спешен конник, който стреля срещу лъв. (Флерова 2001, 100-101; Даркевич 1976, 167-169; Петрухин 2000, 6-8; Фонякова 2003; Минаева 2003). Каквито и да са тълкуванията на сцените, важно е да се отбележи наличието на мечки и на двата съда и особено в първия, която изобразява и пролетното равноденствие.
Сравнявайки българските калушари с кавказкия обичай Чопа/Цоппай, Р. Нейкова обръща внимание, че и в двата обреда удареният от гръм и спящият човек “са на прага на различни измерения/“светове“, изразено в състояние на замаяност, неподвижност/схващане, неговорене, сънливост, т.е. в психосоматична неадекватност. Различните фолклорни “диагнози“ на самодивската болест са обозначения на сходен тип трансообразни гранични състояния, вербализирани най-общо като лудост… Късната фолклорна култура е забравила, че в древността лудостта е свещена, че е вярвана като “обземане“, като “удар“ от Бога/божеството, от Неговия кон, като знак за избраничество, за осъществен контакт, водещ до изпълнението на обреда, на прехода и пр.“ (Нейкова 2015, 283).
Един изключителен текст от Х век, определян като старобългарско воинско сказание, сякаш случайно е останал, за да напомня за старите български посветителни обреди. Това е Сказанието за Железния кръст. Не е възможно тук да се разгледат всички аспекти, към които препраща, но ще обърна внимание на няколко неща. В описаните две сражения (на Георги и на Климент) става дума за поражения, а не за победи. Тоест търсената ситуация е на безизходно положение, на предсмъртно състояние. В този момент юнаците изгубват представа за време и място, ослепяват, полуумират, за да се измъкнат щастливо с помощта на белия конник (св. Георги). Благодарение на железните обръчи, намерени в крака на коня му, българският войник Георги получава способността да лекува. Но от какво – от лудост. Чудото с побъркания е представено също като посветително изпитание, тъй като той минава през огън и вода, мъчен е от звероподобни същества (Драгова 2005, 166-186; Калоянов 2003, 101-102). Според Н.
Графит от крепостната стена на Преслав
Драгова употребеният в случая израз “велика беда“ обозначава изпитанията при посвещение (Драгова 2005, 184). Той е запазен в българските песни и може да бъде видян като посветителен за кутрета/вълчета: “кучка Караман со деветдесет кутрета, тичайте, беда голяма“ (Петров 2001, 279). Кучка Караман явно е равнозначна на срещаните в българските песни кучка самовила или кучка ламя. За съжаление при превода на Сказанието за Железния кръст изразът “И велика беда творяха: хвърляха ме в огън и вода“ е даден като “Вършеха големи пакости:…“ (Сказание 2007, 181, 201). Изпитанието продължава с “искаха да ме суринат в пропаст“, когато вече се появява белият конник – спасител. Сурването в пропаст напомня една приказка, в която героят е ослепял и за да прогледне трябва да скочи от една скала, викайки три пъти “Мечка страх, мен не страх“ (Вражиновски 1986, 62).
За Н. Драгова обредът на българското воинско посвещение показва, че инициацията “не е само ритуал, а и реална проверка на воинската пригодност на младежите, трябва да изглежда с непредвиден изход; да се стовари върху юношите хаотично, за да изпълняват изпитанията всеотдайно – на живот и смърт (Драгова 2005, 175-176). Лудостта, безрасъдството, яростта са явно търсени състояния за младежите в българската войска. Но те се възприемат и като болест, като нещо, което трябва да бъде овладяно. Такъв е страхът и на русалиите, че може да полудеят, ако след края на обреда не минат през църква. Не е случайно и определението в българския фолклор за момчето, готово за женене – лудо-младо.
Това е онази, наречена от Енодий “буйна българска младеж“, която се бие с остготите някъде в околностите на Сирмиум (дн. Сремска Митровица) през 488 г.: “Те, които никога не се съмняваха в победата си и на които се учудваше светът, сега се оттеглят, след като загубиха бойните си знамена, и смутени от това, че са оцелели, се провикват, че са много по-щастливи ония, на които се бе паднало да загинат“ (Гюзелев, Петров. 1978, 57). Това са младежите, защитници на Бояна по време на въстанието на Петър Делян през 1041 г.: “Като се осланяли на своето юначество, те излезли да се бият вън от крепостта, като че ли се срамували да останат вътре. Завързало се сражението, започнала жестока сеч и онези прочути българи били разбити“ (Кекавмен – Драгова 2005, 227). Това са момчетата на войводата Радон Тодев от Банско, които през 1903 г., опети приживе в църквата, отиват, за да загинат всичките в Годлевския балкан на Рила. Това са 45-та на Ножот от 1907 г., всичките млади момчета (половината от Костурско, другата от Тракия), които отказват да се подчинят на войводите си да отстъпят позицията, за да умрат всички в сражението…



Автор: Борис Живков










Литература



Акунов, В.В. 2014. Берсерки. Воины-медведи древнего Севера. Москва.
Ангелова, Динка. 2014. За лятното джамало в с. Маломирово. - В: Маскарадните игри – магия за плодородие. Ямбол. http://www.yambolmuseum.eu/wp-content/uploads/2014/11/7-Dinka-Angelova.pdf
Арнаудов, Михаил. 1920. Кукери и русалии. Студии върху българските обреди и легенди. – В: Сборник за народни умотворения и народопис. Кн. 34, 3-242.
Бабев, Иван, Офилова, Виолета. 2012. Полъх от Вардарския юг. София.
Барболова, Зоя. 2012. Митологично-семантичната структура и произходът на прилагателните сур и сурва в българския език. Варна: LiterNet.
Беновска-Събкова, Милена. 1992. Змеят в българския фолклор. София.
Бочков, Пламен. 1994. Непознатият юнак. София.
Василев, Спиро. 1937. Бегли спомени от революционното Костурско. – Илюстрация Илинден, 6, 10-11.
Венедиков, Иван. 1987. Златният стожер. София.
Венедиков, Иван. 1995. Медното гумно. Стара Загора.
Войников, Живко. 2013. Произход и преселения на древните българи. София.
Вражиновски, Танас. 1986. Македонски народни преданиjа. Скопjе.
Георгиева, Иваничка. 1993. Българска народна митология. София.
Гребенарова, Славка. 1989. Заговезни – Тодоровден като преходен период в народния календар. - Исторически преглед, 1, 55-71.
Гюзелев, В., Петров, П. 1978. Христоматия по история на България. Том 1. София.
Даркевич, В.П. 1976. Художественный металл Востока VIII-XIII вв. Москва.
Драгова, Надежда. 2005. Старобългарската култура. София.
Дукова, Уте. 2016. Балканският контекст на бълг. мечка ʽUrsus arctos. В: Балканското езикознание днес. Сборник в чест на 75-годишния юбилейна проф. д.ф.н. Петя Асенова. София, 195-197.
Елиаде, Мирча. 2009. История на религиозните вярвания и идеи. Т. 3. От Мохамед до епохата на Реформацията. София.
Живков, Борис. 2010. Хазария през IХ и Х век. София.
Златковская, Т.Д. 1967. О происхождении некоторых элементов кукерского обряда у болгар. – Советская этнография, 3, 31-46.
Йорданов, Стефан. 1996. Обичаят “Свещена пролет“ у прабългарите и механизмът на преселенията им в Северното Причерноморие и на Балканите. – В: Страници от историята на българите в Северното Причерноморие. В. Търново, 24-40.
Калоянов, Анчо. 2000. Старобългарското езичество. Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите. В. Търново.
Калоянов, Анчо. 2003. Старобългарските шамани. Религиозен опит и социални функции (VIII-XII в.). София.
Королов, Лабро. 2016. Дреновени. Разцвет и разорение на едно село в Южна Македония. София.
Королькова, Е.Ф. 2006. Звериный стиль Евразии. Санкт-Петербург.
Краев, Георг. 2003. Маска и було. Българските маскарадни игри. София.
Кратовалиев, Михаил. 1894. Обичаи от Скопско. – В: Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, XI, 178-180.
Кузьмина, Е.Е. 1987. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве “звериного“ стиля евразийских степей скифской эпохи. – В: Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 3-12.
Кюизение, Жан. 2002. Сватбите на Марко. Ритуал и мит по българските земи. София.
Македонски, Димитър. 1891. Два стари обичая из Македония. - В: Периодическо списание на Българското книжовно дружество в Средец. Год. 8. Кн. 37/38, 256-263.
Маразов, Иван. 1988. Трако-скитската културна общност. – В: Раевски, Д. Митология на скитите. София. 5-46.
Маразов, Иван. 1994. Митология на златото. София.
Маринов, Димитър. 2003. Религиозни народни обичаи. – Избрани произведения. 1.2. София.
Минаева, Оксана. 2003. Още за съда от Коцки и някои типологически сходства между изкуството на хазари и българи. – Проблеми на изкуството, 4, 49-53.
Младенов, Кирил. 1936. Областта Меглен в Македония. Историко-географски преглед и народностни борби. София.
Моллов, Тодор. 2012. Етнология и медиевистика. Топоси, имена, светци. Студии и статии. В. Търново.
Мороз, Йосиф. 2010. Вълшебният елен и светиите. София.
Нейкова, Ружа. 2015. Етнокултурни паралели по пътя на българите в Балкано-Кавказкото пространство и Поволжието. София.
Овчаров, Димитър. 1997. Прабългарската религия. Произход и същност. София.
Петров, Драгомир. 2001. Превъплъщенията на вълка-пазител. София.
Петрухин, Владимир. 2000. У истоков древнерусской культуры: ритон из Чернигова и хазарская традиция. – Проблеми на изкуството, 1, 3-10.
Попов, Рачко. 1991. Светци близнаци в българския народен календар. София.
Попов, Рачко. 2008. Светци и демони на Балканите. Пловдив.
Попова, Ася. 1987. Кучето и мечката в българската митология. – Векове, 5, 28-35.
Раевский, Д.С. 2006. Мир скифской культуры. Москва.
Рачев, Никола. 1926. Народописни материали от Гевгелийско. – Македонски преглед, 2/4, 107-128.
Романски, Стоян. Разпространението на власите между Тимок и Морава и на цинцарите в Македония. – В: Научна експедиция в Македония и Поморавието 1916. София, 195-230.
Сказание 2007. Калоянов, А., Спасова, М., Моллов, Т. “Сказание за железния кръст“ и епохата на цар Симеон. В. Търново.
Степанов, Цветелин. 2000. Средновековните българи. Нови факти, интерпретации, хипотези. София.
Степанов, Цветелин. 2017. Религии в езическа България. София.
Стрезов, Георги. 1891. Два санджака от Източна Македония. – В: Периодическо списание на Българското книжовно дружество в Средец. Год. 8. Кн. 37/38, 1-91.
Толстов, С.П. 1946. Новогодний праздник “Каландас“ у хорезмийских христиан начала ХI века. – Советская этнография, 2, 87-108.
Толстов, С. П. 1948. По следам древнехорезмийской цивилизации. Москва.
Троицкая, А.Л. 1975. Из прошлого каландаров и маддахов в Узбекистане. – В: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. Москва, 191-223.
Туаллагов, А.А. 2011. Меч и фандыр. Владикавказ.
Флерова, В.Е. 2001. Образы и сюжеты мифологии Хазарии. Москва.
Фонякова, Н.А. 2003. Изображение одного забытого обычая на хазарском сосуде из Коцкого городка. – Проблеми на изкуството, 4, 45-48.
Шалдев, Христо. 1930. Народни обичаи в Боймия. – Македонски преглед, 1, 101-122.
Шапкарев, Кузман. 1884. Русалии. Древен и твърде интересен българский обичай запазен и до днес в Южна Македония. Пловдив.
Шклифов, Благой, Шклифова, Екатерина. 2003. Български диалектни текстове от Егейска Македония. София.
Элиаде, Мирча. 1999. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. Москва.
Юхас, Петер. 1985. Тюрко-българи и маджари. София.
Янкова, Венета. 2017. Маскарадът: ние и другите. Шумен.
Erkan, Tolga. 2013. A Comparative Study on the Qalandar Dervishes in Syiah Qalem’s Paintings with other Painthers’ Pictures and Written Texts. – The Journal of International Social Research, Vol. 6/25, 201-214.
Varvounis, Manolis. 2006. Fertility and Zoomorphic Masking in the Folk Culture of the Balkan People. - Crkvene studije, Nish, 6, 287-295.
Wace, A.J.B., Thompson, M.S. 1914. The Nomads of the Balkans. London.

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...